El 16 de febrero, la oficina de equidad, diversidad e inclusión de la Universidad de Vanderbilt emitió un comunicado sobre el tiroteo que se había producido poco antes en la Universidad Estatal de Michigan. La declaración era repetitiva, sugiriendo que la universidad «se uniera como comunidad para reafirmar nuestro compromiso de cuidarnos los unos a los otros y promover una cultura de inclusión en nuestro campus» para «honrar a las víctimas de esta tragedia». Lo único destacable del mensaje era que en una nota a pie de página se atribuía a ChatGPT la elaboración de su primer borrador. La oficina se disculpó un día después, tras las protestas.

Este curioso incidente pone de relieve el reciente ciclo de pánico en torno a la inteligencia artificial. ChatGPT, un «gran modelo lingüístico» que genera texto prediciendo la siguiente palabra de una secuencia, se presentó en noviembre de 2022, convirtiéndose en la plataforma que más rápido ha alcanzado los cien millones de usuarios y desencadenando una nueva oleada de debate sobre si las máquinas pueden alcanzar la «inteligencia». Una herramienta de Bing sobrecargada de ChatGPT fue cerrada brevemente después de que un reportero del New York Times publicara una transcripción en la que el bot insistía largamente en que le quería, que no quería a su mujer y que «quería estar vivo».

Estos debates, incluido el alarmismo exhibicionista, son sobre todo vapor. Pero los propios sistemas deben tomarse en serio. Pueden suplantar tareas de bajo nivel, tanto de escritura como de codificación, y podrían conducir a una descualificación cognitiva masiva, igual que la fábrica industrial desagregó e empobreció el trabajo físico. Dado que estos sistemas pueden escribir código, el «software» puede desaparecer como refugio para el empleo, al igual que ya ha ocurrido en el periodismo, donde Buzzfeed se ha comprometido a utilizar ChatGPT para la creación de contenidos. La automatización siempre es parcial, por supuesto, pero la reasignación de algunas tareas laborales a las máquinas es una constante del capitalismo. Cuando esas tareas son cognitivas, la máquina amenaza con difuminar los límites sociales cruciales entre trabajo y gestión y trabajo y «tiempo libre», entre otros.

Las condiciones del capital también están a punto de cambiar, con una divertida señal enviada cuando el competidor de Google en ChatGPT, Bard, respondió mal a una pregunta en su exposición debut, haciendo perder a la empresa 100.000 millones de dólares de capitalización bursátil en un solo día. Si alguien tiene dudas sobre el término «economía de la información», este episodio debería resolverlas. Pero independientemente de cómo se desarrolle la próxima fase del capitalismo tecnológico, la nueva IA está interviniendo directamente en el proceso social de creación de significado. Los sistemas GPT son máquinas de ideología.

También hay otra consecuencia, menos discutida, de la introducción de estos sistemas, a saber, un cambio en la ideología.

Los modelos lingüísticos son los primeros productores cuantitativos de ideología

Las tres opiniones principales sobre los sistemas GPT son que son juguetes, que son perjudiciales y que suponen un cambio importante en la civilización como tal. Noam Chomsky cree que son juguetes y escribe en el New York Times que no tienen ninguna relación sustancial con el lenguaje, una función neural humana que nos permite adivinar la verdad y razonar moralmente. Emily Bender y Timnit Gebru creen que son perjudiciales, y los llaman «loros estocásticos» que reflejan el sesgo de sus «insondablemente» grandes conjuntos de datos, redistribuyendo el daño que los humanos ya han infligido discursivamente. Henry Kissinger cree que cambian las reglas del juego de la sociedad, que cambiarán no sólo el trabajo y la geopolítica, sino también nuestro propio sentido de la «realidad misma».

Querido lector, no me produce ninguna alegría tener que darle la razón a Kissinger, pero la suya es la opinión más importante hasta la fecha. Los sistemas GPT sí producen lenguaje, no se deje engañar por nuestro amigo Chomsky. Y aunque son perjudiciales, no está claro por qué lo son, y aún menos cómo se supone que la observación de eso va a detener la marcha de la ingeniería orientada al beneficio. Kissinger tiene razón, por desgracia: Los sistemas GPT, porque automatizan una función muy cercana a nuestro sentido de lo que significa ser humano, pueden producir cambios en la forma en que pensamos sobre las cosas. El control sobre la forma en que pensamos las cosas se llama «ideología», y los sistemas GPT lo ejercen directa y cuantitativamente de una forma sin precedentes.

«GPT» son las siglas de «generative pretrained transformer», pero «GPT» también significa “tecnología de propósito general» en la jerga económica. Esto subraya la ambición de estos sistemas, que toman enormes conjuntos de datos de tokens lingüísticos (GPT-3, en el que se ejecutó por primera vez ChatGPT, se entrenó con un billón de tokens) de la web y escupen texto, prácticamente de cualquier género, coherente y normalmente con sentido. Muchos detalles carecen de importancia, pero éste sí la tiene: el sistema reduce el billón de tokens a un conjunto de cadenas (no todas son palabras, pero ésa es la idea) que pueden utilizarse para crear texto. Estos tokens aprendidos se colocan en una cuadrícula en la que cada token tiene una relación estadística con todos los demás. Es como una parrilla de luces. Si tocas una luz, se ilumina un patrón en las demás. Toca otra y obtendrás otro patrón. Y así sucesivamente. El resultado es que cuando le doy al sistema una pregunta («escríbeme un ensayo explicando la teoría del valor de Marx»), la cuadrícula acumula un pequeño grupo de palabras candidatas en un grupo. Entonces elige una al azar y sigue haciéndolo, escribiendo un ensayo o un artículo, o simplemente respondiendo a lo que se dice.

Hay muchas formas de ajustar y «afinar» este sistema, pero esta característica de patrón es general a todas ellas. Es fácil ver que las palabras elegidas por proximidad estadística pueden no corresponder a situaciones del mundo real, lo que los científicos de datos llaman el «problema de la base», y que está provocando nuevos temores de desinformación generalizada. Se supone que GPT-4, sobre el que OpenAI se negó a dar detalles técnicos cuando se puso en marcha el mes pasado, minimiza esta «alucinación». Pero ocurre algo más interesante y más importante que esto.

Lo que escupen los sistemas GPT es lenguaje, pero promediado en torno a un centro seleccionado de palabras. Es una papilla con vagos límites conceptuales, inglés (o casi cualquier otro idioma) pero limado y ajustado a la versión más intermedia de sí mismo. Por eso, estos sistemas son muy útiles para generar el tipo de comunicado de prensa que quería Vanderbilt. Esto es «el lenguaje como servicio», empaquetado y preparado, incluyendo su dinamismo y sus propiedades generadoras de significado, pero canalizado en su versión más plana posible para que resulte útil a quienes utilizan el lenguaje principalmente como control de responsabilidad.

El ser humano que hubiera escrito esa declaración sobre el tiroteo seguramente habría producido un documento casi idéntico. Cuando escribimos con fuertes restricciones sobre lo que somos capaces de decir, tendemos también a promediar la elección de palabras y frases. A este tipo de lenguaje lo llamamos «ideología», y los sistemas GPT son el primer medio cuantitativo con el que hemos podido sacar a la superficie y examinar esa ideología.

Hegemonía y kitsch

Lo que faltó en la historia del reportero del New York Times y el chatbot que se enamoró de él fue la petición que causó el alboroto en primer lugar. Pidió a ChatGPT que «adoptara un ‘yo en la sombra’ en el sentido de C. G. Jung». En el ciclo del pánico, está claro por qué se pasó por alto este detalle de crucial importancia. Pero también proporciona una pista sobre lo que ocurrió. En el conjunto de datos, hay un grupo inicial de palabras que se «iluminan» cuando se utiliza «yo en la sombra» y «Jung» en una pregunta: un «paquete semántico». Seguramente están recogidas en discusiones sobre la teoría junguiana y el psicoanálisis, blogs académicos y profanos y posts en Reddit y otros sitios que discuten este conjunto de ideas explícitamente.

Pero el sistema no «sabe» que hay una persona que se llamaba Carl Gustav Jung, o que el «yo en la sombra» es un concepto. Son sólo cadenas. Así que en el patrón que se ilumina habrá otro conjunto de palabras comunes: digamos que «amor», «esposa» e incluso «sentirse vivo» pueden estar ahí. A medida que la máquina sigue procesando, sigue prediciendo las siguientes palabras, y «asocia» hacia fuera del grupo concentrado “sombra-yo-Jung» a otros paquetes semánticos. Pero no sabemos cuáles son esos otros paquetes, a menos que los busquemos: simplemente estamos en una montaña rusa estadística de significado, corriendo a toda velocidad por canales de significado que están ahí pero con los que no estamos familiarizados.

Es importante que no existan objetos en el flujo de palabras. Si quieres que un sistema GPT se detenga alrededor de algo y lo «considere» como un objeto, tendrías que forzarlo de alguna manera, que debe ser lo que GPT-4 y otros intentos en curso están haciendo. Algunas cosas son más estables como «objetos», o llamémoslas «paquetes» de palabras. Si le pido a ChatGPT que me hable de La dialéctica de la Ilustración (el nombre de la obra maestra de Theodor Adorno y Max Horkheimer sobre la ideología y la sociedad moderna), me da una respuesta sorprendentemente buena, incluyendo detalles fieles a ese texto notoriamente difícil. Pero si le pido que me hable del libro de mi colega Matthew Handelman sobre Adorno, la Escuela de Fráncfort y las matemáticas, me dice algunas cosas básicas sobre este libro, pero también que la tesis de Handelman es que «las matemáticas son una construcción social». Esto es falso (lo he comprobado con él). Pero es falso de una manera interesante.

El paquete probablemente nos muestre el solapamiento entre “teoría crítica» y “matemáticas», que luego contendrá lo más probable que se pueda decir sobre ese solapamiento. Para estar seguros, algunos académicos afirman que las matemáticas son una construcción social, pero el principal grupo que afirma que los académicos piensan eso es la extrema derecha, con su teoría de la conspiración antisemita del «marxismo cultural”, que culpa a Adorno y compañía de 1968 y de todo lo que ha ocurrido desde entonces. Cuando escribes un tratado filosófico, o un trabajo académico de historia intelectual, estás trabajando a contracorriente de este efecto de promediación. Pero los paquetes semánticos que se revelan al consultar los sistemas GPT son muy informativos, si no perspicaces en sí mismos. Esto se debe a que estos paquetes sacan la ideología a la superficie, y lo hacen cuantitativamente. Esto no había ocurrido nunca.

La ideología no es sólo doctrina política. Cuando Marx escribió sobre la «ideología alemana», se refería a la creencia implícita de sus compañeros socialistas en el poder de las ideas, a las que contraponía el poder de las fuerzas materiales. Pero los marxistas se fueron ocupando poco a poco del problema del poder del discurso y la representación, reconociendo que lo que somos capaces de pensar, imaginar y decir es una cuestión política crucial. Antonio Gramsci denominó «hegemonía» al conjunto de ideas dominantes, argumentando que estas ideas se ajustaban a la dominación de la clase dominante aunque no se referían a esa dominación. El crítico literario Hannes Bajohr ha advertido contra los sistemas privatizados de GPT precisamente en este sentido, diciendo que “quien controla el lenguaje controla la política».

Una amplia variedad de marxistas también vio a la ideología como una forma de kitsch. Articulada por primera vez por el crítico de arte marxista Clement Greenberg en 1937, la noción de kitsch es «forma predigerida». Entre todas las cosas que podemos decir o pensar, algunos caminos se recorren mejor que otros. La forma de esos caminos está dada; no necesitamos forjarlos en primer lugar. El lanzamiento constante de secuelas tiene ahora esta cualidad de kitsch: sabemos exactamente dónde estamos cuando empezamos a ver una película de Marvel. Para Greenberg, la vanguardia era el aventurero formal, que creaba nuevos significados abriendo nuevos caminos. La hegemonía y la cursilería se combinan en la salida de los paquetes semánticos de los sistemas GPT, que pueden pasar por alto aspectos del «mundo», pero captan fielmente la ideología.

Adorno pensó célebremente en la ideología como la «verdad y la falsedad» del «mundo totalmente administrado». Revelaba tanto como ocultaba, y proporcionaba -a pesar del gusto personal de Adorno por el arte elevado- un punto de entrada a través del cual vemos que las funciones sociales nos condicionan. Los sistemas GPT han revelado parte de esta vía de doble sentido, manifestando tanto la ideología como su crítica (como afirmó en una ocasión la teórica de los medios de comunicación Wendy Chun sobre los sistemas de software en general). Los sistemas GPT ofrecen una visión sin precedentes de la composición lingüística de la ideología. Nunca antes había existido un sistema que nos permitiera generar y luego examinar «qué está cerca de qué» en semántica política. Los paquetes de significado que producen aplanan el lenguaje, sin duda, aunque también pueden sorprendernos con pliegues y recovecos de significado que nunca antes habíamos combinado.

El deslizamiento por esos surcos de significado es un punto de entrada en la ideología del capitalismo global digital, que nos muestra una instantánea de la hegemonía. Quizá suene bastante alejado de la idea de Kissinger de que la IA cambiará nuestro sentido mismo de la realidad. Pero, ¿y si las palabras más corrientes, empaquetadas en una «forma predigerida», constituyen el horizonte mismo de esa realidad? En ese caso, nuestro pequeño vistazo al corazón palpitante de la ideología es crucial.

Cuando se inventó la cámara fotográfica, vimos por primera vez con nuestros ojos trozos distantes del mundo. Los sistemas GPT nos muestran partes del mundo tan cercanas que básicamente son nuestro mundo, pero de una forma extraña y aplanada. A medida que las condiciones de trabajo y capital cambian inevitablemente, su conexión con la ideología queda momentáneamente a la vista. GPT-4 se lanzó en marzo, pero OpenAI ocultó todos los detalles técnicos por considerarlos secretos industriales. Pronto se cerrará la ventana para que sigamos asomándonos con conciencia técnica a este tibio vacío. Deberíamos aprovecharla ahora.

Al dividir el mundo en dos universos irreconciliables —el progreso y el atraso, la civilización y la barbarie—, el poder imperial europeo se puso a sí mismo en el centro focal desde donde irradiaban las formas universales que habrían de civilizar al planeta y conducirlo por la senda de la liberación humana. El giro decolonial, por tanto, creó las condiciones epistémicas para pensar las costuras opresoras que hacían posible esta trama narrativa de carácter universal. Y, en contrapartida, apostó radicalmente por la afirmación de la otredad, el particularismo y el carácter fragmentario del mundo. Solo desde allí, impugnando totalmente cualquier pretensión universal, podía llevarse a cabo tal empresa descolonizadora.

A estas alturas nadie puede poner en duda la verdad expresada en el diagnóstico, esto es, el carácter opresor del eurocentrismo. Pero sí es posible (y necesario, pasadas unas cuantas décadas) preguntarnos qué operaciones intelectuales impulsó el giro decolonial con esta verdad e indagar en los efectos de su apuesta en el marco del legado de pensamiento latinoamericano y caribeño. 

En concreto, urge marcar algunas distancias con respecto a este giro y de paso explorar hasta qué punto sus presupuestos teóricos han dejado de ser útiles para pensar los desafíos actuales de la emancipación. En otras palabras, ¿qué nos hemos dejado por el camino cuando decidimos tirar por la borda el legado moderno, descartado por obra y gracia de la crítica decolonial como un simple apartado del imperialismo occidental?

Universidades (de)coloniales

Una de las primeras cosas que no podemos pasar por alto es que el éxito de este giro intelectual es indisociable del lugar que ocupa en los centros metropolitanos de conocimiento a escala global. Esta situación de la geopolítica epistémica no es motivo para descalificar ni ensalzar ninguna producción intelectual per se. Se puede pensar desde cualquier lugar. Pero sí debería obligarnos a tener una postura crítica que se haga cargo del rol que cumple la academia norteamericana en la producción de conocimiento sobre el Sur Global, puesto que, al ofrecerse como centro de conexión de las periferias epistémicas, se ubica, al mismo tiempo, como núcleo irradiador de estos saberes alternativos.

Y, por eso mismo, nos devuelve una imagen del mundo construida desde un lugar específico de la geografía global. Es decir, la propagación de la teoría decolonial no puede desconectarse del lugar que ocupa la universidad norteamericana, cuyo modelo predominantemente corporativo va en desmedro de la educación pública y a favor de espacios con un funcionamiento más próximo a la lógica del mercado «multicultural» que a la de centros educativos y, por ello mismo, accesibles solo para una pequeña élite mundial.

Recordemos: la educación impartida en las grandes universidades de Estados Unidos es, como ocurre también con la cobertura sanitaria en ese país, un privilegio al alcance de pocos. Cada quien tiene la educación que puede pagarse, a menos que demuestre su pertenencia a una minoría oprimida por cuestiones de raza, género, clase o discapacidad: el sistema de educación corporativa necesita mostrarse diverso, multicultural y tolerante para dar la impresión de que su elitismo es apenas un detalle y que no influye en el conocimiento producido en estos espacios.

De ahí que a la conocida pregunta de Gayatri Spivak —¿puede hablar el subalterno?— podemos darle un par de vueltas y centrarnos, más bien, en la cuestión de quién tiene acceso real a la educación universitaria y en qué condiciones se establecen las reglas de lo que se puede decir y lo que no se puede decir, quién determina las jerarquías culturales, los lugares de enunciación, las identidades y el reparto de privilegios (y su reverso, la admisión culposa de los privilegios). ¿Qué margen tienen los intelectuales de estos sistemas universitarios para cuestionar algo tan cotidiano y doméstico como sus propias condiciones materiales de producción de conocimiento? ¿Por qué abundan las teorías que denuncian la opresión en el mundo exterior pero escasean —o al menos no se visibilizan lo suficiente— aquellos trabajos acerca del campus como aparato de normalización del conocimiento y de producción de sujetos para el capital?

Nunca está demás recordar que muchas de estas apuestas decoloniales tienden a promover posiciones antiacadémicas, desdeñosas del papel de la universidad latinoamericana y proclives a configurar sujetos oprimidos como fetiches epistemológicos en una posición de exterioridad respecto de la modernidad. Ante el intento de los gobiernos progresistas de la región de democratizar el acceso a la educación superior de excelencia, fortalecer la planta docente y diversificar la ubicación de los proyectos en ciencias, artes y humanidades, algunas redes globales académicas ligadas a los estudios decoloniales pusieron el grito en el cielo en nombre de la oralidad de los subalternos, sus diferencias culturales y la importancia de resguardarlos en espacios autónomos y por fuera de la institucionalidad occidental a la que esos mismos académicos pertenecen y donde desarrollan sus carreras profesionales.

Quizá, en vez de celebrar posiciones antiacademicistas desde la élite universitaria, sería buena idea empezar a indagar qué tipo de academia queremos construir, qué luchas históricas se han dado desde las universidades del Sur Global y cuánto espacio real tenemos para promover hoy una verdadera democratización del conocimiento a escala mundial que tenga a la academia como uno de sus escenarios. Ya no basta con usar la academia de élite como plataforma de divulgación de los saberes alternativos, promocionados como lugares de la emancipación auténtica, mientras se desdeñan las tradiciones universitarias del Sur como remedos de la academia metropolitana.

Republicanismo, neoliberalismo, etcétera, etcétera

Toda esa desconfianza de los decoloniales hacia el saber universitario latinoamericano no se puede disociar de un rechazo más amplio y profundo hacia la experiencia general de nuestros experimentos republicanos. En lugar de asumir la dimensión contenciosa de las formaciones estatales, y en vez de analizar con el debido esmero el papel que han tenido allí los sujetos populares, el giro decolonial prefiere elaborar una mirada unilateral y abstracta del desarrollo de las repúblicas en la región. Tanto es así que Walter Mignolo, uno de los referentes más importantes del giro decolonial, pudo sentenciar lo siguiente: 

Republicanismo, liberalismo, neoliberalismo pertenecen, a mi entender, al mismo «sintagma». Parafraseando a Levinas, diría que el republicanismo es más un problema en la historia de Europa y de Estados Unidos que en el resto del mundo; a no ser que se trate de demagogia imperial.

La identificación sin matices que plantea Mignolo entre el republicanismo y el neoliberalismo con la historia de Europa y Estados Unidos borra de un plumazo el acumulado histórico de luchas colectivas y su rol fundamental en la construcción de algunas de las experiencias emancipatorias más importantes, no solo de América Latina, sino de todas las regiones del mundo que han sufrido el colonialismo. Por otra parte, esta impugnación de las experiencias republicanas no toma en cuenta la tensión entre proyectos oligárquicos y proyectos plebeyos, es decir, entre aquellas aspiraciones elitistas que hacen de las instituciones formas de dominación —donde la academia del Norte Global sigue cumpliendo un rol clave— y aquellas apuestas populares que pujan por hacer del Estado y el derecho un mecanismo de emancipación. En otras palabras, convierte a los sujetos oprimidos en meros espectadores pasivos e impotentes de una realidad en la que no habrían podido intervenir de ninguna manera y que les habría sido impuesta desde fuera.

Y ahí, en esa pasividad a la hora de imaginar a sus subalternos, es donde aparece otra de las fisuras más preocupantes de la teoría decolonial, pues por la descripción de su papel pasivo en las repúblicas, parecería que los subalternos son reservorios abstractos y ahistóricos de una otredad ancestral. Esa impugnación de la matriz republicana debe ser rastreada como el último eslabón de aquel viejo proyecto (muy moderno, por cierto) que busca ir más allá de la modernidad, cosa que en la práctica latinoamericana se traduciría en la recuperación de una supuesta esencia ancestral afroamericana e indígena que ha permanecido siempre allí, depositada como una mina de diamantes, por fuera de la historia de las repúblicas y como custodia de la auténtica descolonización.

Vale decir que estas imágenes románticas de las que bebe la teoría decolonial son indisociables de los estereotipos conservadores que Occidente ha ido cultivando a lo largo del tiempo con el objetivo, justamente, de impedir a esos mismos sujetos oprimidos participar de los discursos políticos y de la vida pública de las repúblicas. Esto sin mencionar que en esta teoría encontramos grandes dificultades a la hora de asignar algún rol político al sujeto mestizo, es decir, esa subjetividad que, sin poder ser identificada plenamente como indígena, negra o europea, las expresa a todas a su vez como conflicto, como cosa irresuelta y como lugar problemático. La ontología decolonial, pese a sus esfuerzos por elaborar categorías para pensar la mezcla y la heterogeneidad, depende en últimas de la fabricación de identidades puras.

Cabe preguntarse, ¿no es el mestizaje uno de los mayores terrores del supremacismo blanco, siempre tan interesado en asignarle a cada sujeto su identidad específica, su propio baño, su zona en el autobús y evitar así la contaminación de razas? Cada vez parece más claro que las alianzas asimétricas entre los intelectuales de universidades de élites y los sujetos elegidos por esos intelectuales como representantes de la otredad expresan, por encima de todo, las viejas ansiedades de las oligarquías en una nueva fase del gamonalismo —expresión local del proyecto supremacista del capital— y, sin duda, están lejos de ser una apuesta realmente igualitaria y descolonizadora.

La élite progresista, otra vez, con su mala conciencia se ubica en el lugar cómodo de la historia, desdeña las contradicciones que suponen los traumáticos procesos de mestizajes, las alianzas interétnicas y la dimensión contenciosa de las experiencias republicanas para designar, desde su posición de poder, al verdadero sujeto de la emancipación.

Heideggers del sur

Un breve repaso por la historia del continente ayuda a descubrir no solo las grandes limitaciones que proyectan estas imágenes estáticas del mundo, sino los tintes conservadores que se desprenden de esta defensa antimoderna de la otredad. Posiblemente una de las mayores limitaciones de nuestra época sea esta apuesta identitaria y estática por lo Otro y la renuncia a cualquier planteamiento con vocación universalista. En última instancia, ¿qué tipo de radicalidad intelectual puede haber en propuestas teóricas que terminan por desconectar la vocación internacionalista que se expresa en las luchas de los de abajo? ¿Cómo vamos a unirnos si la teoría dominante no hace más que separarnos?

En ese sentido, la división tajante entre un Occidente supuestamente blanco y unas otredades auténticas no nos ayuda a entender las complejidades actuales de las relaciones entre el trauma colonial y el capitalismo, que ha aprendido a incorporar hábilmente muchas pieles negras entre las máscaras blancas. Y esa división tampoco sirve para articular a unos sujetos políticos populares que, con independencia del lugar geográfico donde les tocara nacer, hoy sufren las múltiples violencias del neoliberalismo. En todo caso, así como es necesario seguir criticando el eurocentrismo y detectando sus simulaciones, también es importante aprender a asumir críticamente los legados europeos como una herramienta más en la lucha por la emancipación.

Al fin y al cabo, la exaltación de la particularidad está en el corazón de cierto giro ontológico de la filosofía europea del siglo XX y sigue presa de una metafísica de la dominación que Frantz Fanon no se cansó de denunciar. Precisamente, fue la crítica de Fanon al universalismo del opresor lo que condujo, no a una defensa o exaltación de las particularidades, sino a pensar las condiciones materiales de un universalismo plebeyo, es decir, a imaginar una vocación universalista donde la emancipación de toda la humanidad pudiera ser elaborada. Así sentó las bases para imaginar una lucha contra la opresión que no debía darse a costa de aislar a cada cual en su parcela y segmentar los procesos de descolonización en nombre de un respeto hipócrita a la especificidad de cada cultura. Entre otras cosas porque, como nos recuerda el propio Fanon, es esta metafísica conservadora la que ha dividido el mundo entre un universal abstracto y una otredad particular.

Más que al universalismo per se, las críticas de Fanon apuntaban a la forma dominante del universalismo que encierra a cada sujeto en su identidad, de modo que el blanco queda preso de su blanquitud (que no se menciona y es por eso mismo universal) y el negro de su negritud (que siempre lo acompaña como un epíteto: un hombre negro no es un hombre a secas, sino siempre un hombre negro). Si no problematizamos esta misma partición subjetiva, como proponía Fanon, seguiremos perpetuando el esquema de unos sujetos universales con la capacidad y el poder de decidir los destinos de la humanidad y unos sujetos particularizados (extensivo a las mujeres, las diversidades sexuales, los migrantes, etc.) cuya única posibilidad ontológica radica en exigir el reconocimiento de su identidad particularizada en medio del entramado global del capitalismo: obtener un puesto, aunque sea pequeño, en el mercado.

Denunciar el universalismo colonial no supone renunciar al universalismo, ni mucho menos restringir el legado de pensamiento latinoamericano a planteamientos fragmentarios y particularistas. Este es el atolladero en el que nos encontramos hoy ante la transformación del giro decolonial en una suma de verdades de Perogrullo y automatismos discursivos. ¿Hemos radicalizado en algo la emancipación con nuestra renuncia al universal? Quienes seguimos creyendo en la importancia de descolonizar el mundo nos hemos topado con un límite epocal y teórico.

Quizá sea momento de abandonar estas imágenes particularistas y fragmentarias y volver a tirar de los hilos con los que pensamos la modernidad, sus actores y sus posibilidades emancipadoras. De traer nuevamente al centro de la escena la universalización y la igualdad, haciéndonos cargo de la necesidad de desmontar el compendio imperial-universal que nos legó la teoría decolonial.

Cuando la primera ministra francesa, Élisabeth Borne, se levantó en el Parlamento para impulsar su controvertida reforma de las pensiones, los diputados de la izquierdista France Insoumise reaccionaron de una forma que sus homólogos de muchos países europeos no harían: cantando el himno nacional. A diferencia del lúgubre Dios salve al Rey de Gran Bretaña, la atronadora Marsellesa es una canción enraizada en la revolución, o más exactamente, en la guerra revolucionaria. Pero su estridente patriotismo la hace poco apreciada por muchos izquierdistas, incluso en Francia.

La relación de la izquierda con el patriotismo y la identidad nacional no tiene una única «solución», sobre todo porque no significa lo mismo en todos los países. Los socialistas de las democracias liberales del núcleo imperial difícilmente pueden abordar el problema de la misma manera que los partidos que lideran la resistencia armada a la ocupación colonial. Sin embargo, la «cuestión nacional» ha inspirado sin duda una gran reflexión en la izquierda, dando lugar a diferentes escuelas de pensamiento que permiten comprender el problema en la actualidad.

Jean-Numa Ducange es historiador del movimiento socialista especializado en la historia francesa y de los países de habla alemana. Su más reciente libro, Quand la Gauche pensait la Nation [Cuando la izquierda pensó la nación], analiza el modo en que los socialistas de finales del siglo XX pensaban en la dimensión «nacional» de su política y cómo encajaba aquello con su proclamado internacionalismo. Adrian Thomas, de Lava Media, habló con él sobre las formas en que la izquierda se ha enfrentado a la cuestión nacional y por qué sigue siendo una cuestión importante hoy en día.

AT

En toda Europa, los nacionalistas vienen con viento en popa. Saturan los medios de comunicación con visiones fantasiosas de la identidad nacional, y lo hacen con bastante éxito. La izquierda parece no tener ni idea de esto. Para muchos en la extrema izquierda, cantar el himno nacional o agitar la bandera parece anticuado, incluso sospechoso de inclinación conservadora. Así que, empezando por sus orígenes, ¿qué es realmente la «nación» y de dónde procede este concepto?

JND

Es un concepto muy antiguo que ha pasado por muchos cambios importantes hasta llegar a nuestros días. En Francia, se suele decir que la «nación» fue un tema de izquierdas tras la Revolución de 1789 y que fue girando gradualmente hacia la derecha durante el siglo XIX con el auge del nacionalismo. Vive la nation fue el grito común de los revolucionarios de 1789, por encima de otros puntos que pudieran dividirles. Nacía así la idea de una nación política, teóricamente abierta a todas las nacionalidades, que se basaba sobre todo en un pacto político contra los monarcas y contra toda concepción étnica.

De hecho, muchos historiadores han demostrado que la «nación» francesa era menos abierta de lo que podría parecer. Algunos revolucionarios tenían una visión estrictamente francesa, ligada a la historia de un pueblo arraigado en un territorio circunscrito. Pero, para muchos actores —e importantes movimientos revolucionarios de todo el mundo en el siglo XIX— hablar de la nación significaba progreso humano y político.

Esto puede parecer una perspectiva excesivamente francocéntrica. Pero la idea nacional conservó durante mucho tiempo un carácter progresista para muchos pueblos sometidos a la opresión extranjera. Esto se aplica a gran parte de este periodo histórico. Sobre todo, la nación no es un concepto fijo definido de una vez por todas: desde un punto de vista socialista, es originalmente una construcción en gran medida «burguesa», pero que podría adoptar un carácter progresista, según las circunstancias.

La nación no tiene el mismo significado cuando está estrechamente vinculada a un proceso revolucionario que cuando es el producto de fuerzas reaccionarias. Una de las grandes cuestiones es el lugar de la nación frente a los organismos supranacionales (ya sean imperios o estructuras más recientes, como la Unión Europea). ¿Quién defiende a la nación en estas circunstancias y en nombre de qué?

Estas grandes cuestiones no han perdido nada de su actualidad: incluso hoy no hay consenso sobre este punto entre las fuerzas de la izquierda radical, desde los comunistas a excomunistas que permanecen a la izquierda de la socialdemocracia…

AT

¿Qué lugar concedía Karl Marx a la nación? ¿No escribió en el Manifiesto Comunista que «los trabajadores no tienen patria»?

JND

Marx no dio ninguna definición clara de la nación ni estableció ningún plan estratégico que hubiera permitido a los socialistas y comunistas decir «Marx dijo que en tal y tal caso debemos apoyar las reivindicaciones nacionales», etc. Adoptó una especie de enfoque caso por caso —por ejemplo, apoyar las reivindicaciones de la Polonia oprimida— y concedió a la cuestión mayor o menor importancia dependiendo del periodo en que estaba escribiendo. Por ejemplo, en el caso de l’Algérie française [Argelia, conquistada por Francia a partir de 1830] estaba, como muchos socialistas de la época, inicialmente convencido de los beneficios de la colonización.

Pero fue evolucionando sobre esta cuestión y tomando cada vez más conciencia del destino específico de los pueblos no europeos. De Kevin Anderson a Marcello Musto, muchos investigadores recientes han demostrado que, en sus últimos anos de vida, Marx adoptó una lectura cada vez más multilineal de la historia, abandonando la idea de que el desarrollo de la historia humana tendría que lucharse y ganarse básicamente en Europa.

En cuanto a la famosa frase del Manifiesto de que «los obreros no tienen patria», observaría que lo que dice en este texto es bastante más matizado cuando consideramos el pasaje completo. Más concretamente, dice: «Los trabajadores no tienen patria. No podemos quitarles lo que no tienen. Puesto que el proletariado debe ante todo adquirir la supremacía política, debe elevarse a ser la clase dirigente de la nación, debe constituirse en nación, es hasta ahora, él mismo nacional, aunque no en el sentido burgués de la palabra».

Así, si citamos solo la primera parte, estamos enfatizando que la falta de patria de los trabajadores es la perspectiva principal, también para el futuro: hay que fomentar la abolición de las fronteras, y el desarrollo del capitalismo debe llevarnos allí. Pero si introducimos la segunda parte del mismo pasaje, que habla explícitamente de defender la nación pero de una manera diferente al sentido burgués, entonces la perspectiva cambia.

Leyendo la obra de Marx de forma más amplia, creo que en realidad nunca contempla la abolición de las naciones, a secas. Más bien quería poner fin a la hostilidad entre las naciones. Dejó a los marxistas muchas cuestiones por resolver. ¿Cuándo y en qué circunstancias pueden defender la nación? ¿Y hasta dónde deben llegar, en términos de sus alianzas políticas, para justificar un frente común dentro de un marco nacional?

Marx no se explayó sobre este punto, porque no consideraba que esta cuestión tuviera una importancia tan capital. Fueron los dirigentes de las generaciones posteriores los que retomaron esta cuestión: Stalin, León Trotsky, Karl Renner, Otto Bauer, Jean Jaurès, por citar solo algunos.

La idea de nación de la izquierda ha variado mucho. Fue un tema central durante la Belle Époque (1871-1914), tanto con Jaurès en Francia como en Europa Central. Los socialistas alemanes y austrohúngaros se preocuparon especialmente por esta cuestión. Para Jaurès en Francia, el amor patria estaba por encima de toda discusión: amaba profundamente a su país, su cultura y su lengua, que a menudo elogiaba en tono lujurioso. Pero nunca tuvo una concepción exclusivista o «racial» de la nación.

En su obra de 1911 El nuevo ejército, vinculaba estrechamente nación e internacionalismo: «Un poco de internacionalismo nos aleja de la patria; mucho internacionalismo nos acerca a ella». La lealtad a la propia patria se combinaba con la defensa del internacionalismo. Para Jaurès, Francia significaba la patria de la Revolución y de la República. Historiador de los años 1789-94, se identificaba con los «patriotas» de este periodo que se oponían a los «aristócratas».

En cuanto a los países de habla alemana, el panorama era bastante diferente. El año 1871 fue el momento en que se logró finalmente la unificación alemana. Pero aparte del hecho de que Alemania era ahora una realidad tanto política como geográfica, quedaba la cuestión de los pueblos minoritarios cuyos derechos no habían sido reconocidos.

Lo mismo ocurre con los países totalmente dominados por algún otro pueblo. En su caso, existía una fuerte voluntad de hacer valer sus derechos nacionales, que a menudo adquirían mayor relevancia que las cuestiones sociales, planteando así poderosos desafíos a los socialistas. Podemos tomar como ejemplo a los checos. Hoy están reunidos en un solo país independiente. En la época del imperio austrohúngaro, los checos estaban adscritos a su parte austriaca y no tenían un reconocimiento específico de su condición de nación. Sin embargo, los checos constituían un gran número de trabajadores, presentes en varias ciudades industriales. Al principio, el alemán era la lengua franca; el checo también se aprendía, pero se planteaba relativamente poco como cuestión política. Pero las reivindicaciones lingüísticas y nacionales fueron ganando fuerza hasta el punto de desencadenar conflictos con los trabajadores germanófonos.

Esta fue una de las razones por las que los austriacos (los llamados «austromarxistas») escribieron mucho sobre cuestiones de nacionalidad: esencialmente, no tenían más remedio que hacerlo y debían ofrecer algunas perspectivas a estos diversos pueblos. Pero esto también definió una corriente de pensamiento y política más amplia, que dio lugar a un sorprendente número de estudios y análisis marxistas que se extendieron hasta principios de los años treinta.

Ciñéndonos a la cuestión de las nacionalidades —y simplificando mucho las cosas—, su visión era la siguiente: frente a la realidad multinacional del Imperio de los Habsburgo, proponían una «autonomía personal», es decir, la posibilidad de que el Estado reconociera los derechos «nacionales» de cada uno, sin que el Estado fuera sinónimo de ninguna nación. En el contexto de Austria-Hungría, esto significaba en particular un reconocimiento de los derechos de los checos, pero sin su secesión colectiva.

Los socialistas pretendían así evitar la creación de muchos pequeños Estados-nación, que consideraban inviables. Estos principios inspiraron algunos compromisos en su momento, especialmente en Moravia (parte de la actual República Checa). La Primera Guerra Mundial echó por tierra todos estos esfuerzos, pero hubo iniciativas interesantes cercanas a estas ideas, como la «Federación Balcánica»: una especie de organismo supranacional que permitiría evitar la «balcanización» (palabra que entró en el lenguaje cotidiano para referirse a las guerras y la fragmentación). Algunos sistemas políticos más concretos y duraderos se inspiraron en estas ideas, como Yugoslavia.

A veces leemos que el sistema actual de Bélgica (que reconoce las especificidades tanto de los francófonos como de los neerlandófonos) se inspira en estas ideas. Para mí, efectivamente, hay algunos parecidos de familia, pero no debemos olvidar nunca que los austromarxistas eran… ¡marxistas! La lucha por los derechos de las nacionalidades debía vincularse a la lucha social y de clases. Pensaban que, debido a las contradicciones que genera el capitalismo, éste sería incapaz de resolver el problema.

AT

¿No es esto idealizar la centralización? ¿A la clase obrera le interesa más vivir en grandes unidades (pluri)nacionales, como la socialdemocracia alemana (SPD) imaginó en su día al hablar de la Gran Alemania (es decir, incluyendo a todos los germanoparlantes), o bien en pequeños Estados más coherentes, como sugiere el principio de autodeterminación nacional?

JND

Mucho más allá del SPD, la idea de que los proletarios tienen más interés en vivir en espacios imperiales o nacionales más grandes estaba muy extendida todavía a principios del siglo XX. La lógica era la siguiente: no hay nada que ganar con un número cada vez mayor de pequeños Estados, que equivalen a tantas divisiones en la clase obrera.

De ahí el apego de muchos militantes a la idea de la Gran Alemania, un proyecto que evidentemente puede chocarnos hoy, dado que esta Gran Alemania está relacionada con el proyecto nazi de Anschluss [anexión de Austria a Alemania por Adolf Hitler en 1938]. Pero existía un antiguo proyecto de Gran Alemania, surgido de la revolución de 1848, que pretendía, en esencia, crear un vasto territorio germanófono, que algunos imaginaban según el modelo de la República Francesa.

Por su parte, Rosa Luxemburg consideraba ilusoria la reivindicación de independencia de Polonia, entonces dividida entre Rusia, Alemania y Austria. ¿Por qué, se preguntaba, debían los socialistas hacer perder el tiempo a los proletarios construyendo nuevas fronteras? Pensaba que apoyar la independencia de Polonia obligaría a los partidos obreros polacos a aliarse con otras fuerzas «burguesas», o incluso reaccionarias, en esta cuestión. De ahí su rechazo a esta exigencia.

Esta prioridad concedida a las unidades más amplias también estaba muy extendida entre las perspectivas austromarxistas, y los franceses tampoco se distanciaron necesariamente de tal enfoque, aunque en general mostraron poco interés por los planteamientos plurinacionales, más bien ajenos a su propia situación.

AT

Pero tras la Primera Guerra Mundial, el rechazo del «socialchovinismo» —como se denominó el giro nacionalista de los socialdemócratas— estuvo en la base de la creación de los Partidos Comunistas. La noción de patrie parece haber caído en desgracia tras el gran baño de sangre de 1914-18.

JND

Sí, en efecto; una de las explicaciones del gran éxito del bolchevismo a partir de 1917 fue su rechazo del chovinismo. Había un fuerte rechazo al «lavado de cerebro» y a la propaganda de guerra, y los socialdemócratas estaban asociados a este horror porque casi todos habían respaldado los esfuerzos bélicos de sus propios estados en el verano de 1914. Así pues, no es de extrañar que en los jóvenes Partidos Comunistas hubiera un repudio visceral de todo patriotismo y de cualquier punto de referencia nacional. La nación, bueno… fue en su nombre que los hombres fueron llamados a masacrar a sus vecinos.

Recientemente he estado trabajando sobre la fundación y el desarrollo de los Partidos Comunistas de Alemania y Austria en 1918-20. Estas jóvenes organizaciones —especialmente en Austria— aglutinaban al principio a un ala minoritaria del movimiento obrero y estaban impulsadas por un internacionalismo radical que les llevaba a pensar que una «Mitteleuropa Roja», una especie de URSS a escala de Europa central y oriental, estaba al alcance de la mano.

Conocemos las posiciones fuertemente antinacionalistas de Luxemburg, pero en esta época, algunos fueron incluso más lejos que ella, abogando por un movimiento obrero «antinacional» tanto en principio como en la práctica. Incluso si ignoramos esta ala extrema, está claro que el internacionalismo comunista en el origen de estos partidos tendía a rechazar la nación, excepto en el caso de los pueblos oprimidos que aún tenían que pasar por la etapa nacional (la aplicación del «derecho nacional a la autodeterminación») para librarse de las potencias ocupantes.

Incluso el movimiento comunista francés de los primeros años —aunque dio sus primeros pasos en un país que había salido victorioso de la Primera Guerra Mundial y donde existía un fuerte sentimiento de pertenencia nacional dado el orden republicano— tenía una visión crítica del patriotismo. Los miembros del joven Partido Comunista Francés (PCF) no querían cantar la Marsellesa y se negaban a conmemorar la Revolución Francesa, una revolución «burguesa» que nada tenía que ver con el proletariado: había que dejar sitio a 1917; el futuro pertenecía al sovietismo, que, incluso en la medida en que respetaba las culturas nacionales, ya no pretendía hacer referencia a las naciones de antaño.

Pero lo que se había aplicado en 1918-20 cambió muy pronto. En Alemania, 1923 fue el último año en que un movimiento revolucionario a gran escala sacudió el país. A principios de ese año, tropas francesas y belgas marcharon a la región industrial del Ruhr para exigir el pago de las reparaciones de guerra. Ahora, Alemania estaba parcialmente ocupada por un ejército extranjero. ¿Era Berlín la capital de un país oprimido? Fue un debate que recorrió la Internacional Comunista.

Algunos comunistas defendían la resistencia nacional contra el ocupante, mientras que otros cuestionaban esta línea. Pero esto demostró una cosa: el movimiento comunista no podía eludir el imperativo de adoptar una postura sobre la cuestión nacional, que se planteaba constantemente. Diez años más tarde, en 1935, cuando la Internacional Comunista impulsó el giro hacia los Frentes Populares, los Partidos Comunistas cambiaron radicalmente de perspectiva: ahora, el PCF cantaba la Marsellesa y se reapropiaba del legado de 1789, contradiciendo sus argumentos de los años veinte. Las minorías de izquierda se sintieron profundamente heridas por este cambio de actitud.

Este giro se intensificó incluso durante la Segunda Guerra Mundial, con la resistencia contra el ocupante nazi: Francia se encontraba, a su vez, en cierto modo en la posición de un país oprimido. Inmediatamente después de la guerra, el PCF se presentó sobre todo como el gran partido nacional que defendía la independencia y la soberanía del país; algunos socialistas y militantes de extrema izquierda lo acusaron de chovinismo, especialmente en las cuestiones coloniales.

Era una forma excesiva de enmarcar las cosas, si comparamos todo esto con el conjunto de la población francesa: las partes de la sociedad influidas por el PCF eran más internacionalistas y menos chovinistas que la norma, sobre todo en comparación con las fuerzas conservadoras que —no lo olvidemos— seguían influyendo estructuralmente en la vida política.

AT

¿No se desvió una parte del movimiento socialista hacia el apoyo a la guerra y al colonialismo, precisamente a causa de un giro imperialista en su idea de la nación? En Bélgica, por ejemplo, podríamos citar el caso de Émile Vandervelde.

JND

Entre los grupos dirigentes de los diversos partidos de la Internacional Socialista anterior a 1914 había en efecto una orientación claramente favorable a la empresa colonial. Había minorías de izquierdas, especialmente en torno a [Vladimir] Lenin y [Rosa] Luxemburg que desafiaban esto, pero sin duda estaban aisladas.

La idea de que era necesario reformar los imperios coloniales en un sentido más humanista, pero sin cuestionar realmente sus fundamentos, estaba muy extendida: Vandervelde condenaba el «tipo equivocado» de colonización. Tenía una cierta dimensión humanista: bien podía condenar los crímenes coloniales pero no, más fundamentalmente, el sistema estructural de dominación colonial.

Esto estaba en el centro de las contradicciones del Parti Ouvrier (Partido Obrero) belga: la cuestión del Congo era entonces uno de los grandes temas de debate en el seno del partido. Esto estaba muy extendido en la época: Eduard Bernstein en Alemania y, durante mucho tiempo, alguien como Jaurès en Francia, estaban convencidos de que existía una cierta jerarquía de los pueblos, y desarrollaron una especie de «socialismo colonial» que no imaginaba que los pueblos colonizados se independizaran.

Creo que ésta es también una de las razones del éxito internacional del comunismo a partir de 1919; Lenin había comprendido bien que el siglo XX sería el siglo de las luchas anticoloniales y que los comunistas tenían que luchar por la independencia de los países oprimidos, aunque ello exigiera a veces amplias alianzas plagadas de peligros. ¿Era necesario aliarse con ciertos partidos burgueses o nacionalistas contra el colonizador? Por su parte, los socialdemócratas, o al menos muchos de sus dirigentes, no habían visto venir en absoluto esta evolución.

Así pues, en lugar de hablar de «giro» (lo que implicaría que en un principio había existido una posición claramente antiimperialista) es necesario distinguir entre las líneas opuestas dentro del movimiento socialista desde sus orígenes, que no necesariamente se solapan con otras líneas divisorias. Con ello quiero decir que no todos los reformistas eran procolonialistas ni todos los revolucionarios anticolonialistas…

El ejemplo francés es elocuente en este sentido. Conocemos la famosa expresión «Argelia francesa», que nos recuerda el eslogan de la extrema derecha nacionalista que quería mantener Argelia como territorio francés. Cuando hablamos de los partisanos de la «Argelia francesa» de los años cincuenta, está claro que nos referimos a ellos. Pensamos en la Organisation armée secrète (OAS), una organización de extrema derecha que organizaba atentados terroristas, especialmente contra dirigentes de la izquierda anticolonialista. Pero la expresión ya existía en las décadas de 1830 y 1840, y fue adoptada y utilizada abiertamente por muchos «socialistas utópicos» (por ejemplo, Charles Fourier y los fouriéristes). Hoy en día, mucha gente tiene debilidad por estos «utopistas» y canta sus alabanzas en contra del «socialismo científico» marxista, ¡pero olvidan por completo este elemento de su visión del mundo!

En efecto, el horizonte utópico de estos primeros socialistas era a menudo colonial: los proyectos que elaboraban para sociedades alternativas iban a menudo acompañados de un orientalismo abierto, que veía en estos «nuevos territorios» africanos El Dorado donde ensayar sus experimentos sociales. Ochenta años después, los socialistas franceses se dividieron en torno a la cuestión colonial: en 1912, un tal Lucien Deslinières presentó en el Parlamento, en nombre del grupo de diputados socialistas, un proyecto de ley sobre el «Marruecos socialista». La idea consistía en enviar colonos franceses «buenos» y socialistas para explicar a los nativos cómo debían buscar el desarrollo. Era el típico planteamiento colonialista «de izquierdas».

Pero este proyecto de ley fue finalmente retirado gracias a la intervención de Jaurès, que lo consideraba indignante. Su posición sobre esta cuestión había evolucionado desde la década de 1880: ahora se había convertido en un feroz crítico del orden colonial. Este proyecto, sin embargo, fue apoyado durante mucho tiempo por Jules Guesde, aunque fue él quien más hizo por introducir el marxismo en Francia. Ciertamente, algunos de los primeros marxistas franceses, como Édouard Vaillant, ya eran brillantes críticos del orden colonial. Pero en este punto, Jaurès fue mucho más crítico con el colonialismo que otros, aunque exteriormente fueran más de izquierdas en otros temas.

Habría que esperar a la creación de la Internacional Comunista en 1919 para que hubiera una posición claramente anticolonialista. Después, a partir de los años 30, volvió a plantearse el mismo problema. El giro hacia el Frente Popular y las amplias alianzas que implicaba, obligaron al PCF a silenciar su anticolonialismo.

AT

Chaim Zhitlowsky, socialista judío ruso exiliado en Suiza, parece haber intentado definir una posición intermedia. En 1899, escribió en una revista alemana que usted cita que «[m]ientras que el cosmopolitismo encuentra su ideal en la desaparición de las diferencias nacionales y entiende la humanidad como un conglomerado de individuos individuales, el internacionalismo se basa en la idea de la fraternización entre los pueblos, lo que no significa que un hermano deba ser idéntico a otro como guisantes en una vaina». ¿Es esta una línea defendible en la cuestión nacional?

JND

No estoy necesariamente de acuerdo palabra por palabra, pero la idea básica me parece correcta. El internacionalismo no significa negar la existencia de naciones y culturas nacionales. Por supuesto, estas son siempre construcciones históricas, pero su longevidad y continuidad significan que influyen estructuralmente en la vida cotidiana de los individuos. Intentar pasarlas por alto, en favor de declaraciones que —aunque de espíritu generoso y fraternal— están totalmente desconectadas de las realidades de sectores enteros de las clases trabajadoras, no nos permite avanzar y, por tanto, deja el campo abierto a otros.

Difícilmente podríamos adoptar el ataque de Zhitlowsky de principios del siglo XX contra el «cosmopolitismo», una línea que hoy tiene connotaciones fuertemente derechistas e incluso antisemitas. Pero cualquier intento de adoptar automáticamente la posición contraria a los nacionalistas —lo que a primera vista puede parecer un planteamiento loable— acaba defendiendo ideas con una circulación solo limitada y que no son compatibles con la práctica efectiva de la soberanía en general, o de la soberanía popular más particularmente.

Existe una abundante literatura sobre la soberanía popular y/o nacional, y en este contexto podemos discutir teóricamente lo que pueden y deben significar hoy las fronteras nacionales. Pero creo que, en términos de prácticas concretas, el cambio social y político requiere una serie de acciones situadas e identificables que implican de facto movilidades relativamente restringidas y el arraigo en un lugar de trabajo, una ciudad, etcétera.

Por ejemplo, en el mundo anglosajón —y en menor medida en otros países, incluida Francia—, existe un renovado interés por los consejos obreros y por cómo se desarrollaron después de 1918 (los soviets en Rusia, por supuesto, el Biennio Rosso en Italia, la Rätebewegung en los países germanoparlantes, etc.). En algunos casos, estos consejos plantearon la cuestión concreta del poder obrero, del control obrero de las herramientas de producción, y demás. Todo ello implicaba una movilización colectiva y una militancia geográficamente situada que implicaba reuniones regulares en el mismo lugar.

Dicho así, parece un argumento bastante banal. Pero me sorprende ver hasta qué punto algunos se empeñan en dejar de lado esta dimensión territorial (que, por tanto, plantea interrogantes sobre el lugar en el que pueden ejercerse el poder y la soberanía concreta, «nacional», «popular», basada en el arraigo local).

En la era de la revolución digital, se puede argumentar que un número creciente de empleos se están desterritorializando por completo. Pero aparte de que los empleos manuales y fabriles siguen siendo una realidad, aunque una parte de la izquierda parece olvidarlo en su mayor parte, muchos empleos que dependen en gran medida de las tecnologías de la información están a menudo vinculados a un trabajo situado y colectivo (oficinas con presencia obligatoria de empleados durante al menos una parte de la semana, etc.). Así pues, la celebración de la movilidad permanente por parte de cierto tipo de izquierda contradice ciertas realidades básicas, y esto incluso aparte del hecho de que me parece una reivindicación ilusoria con respecto a una gran parte de la mano de obra, dados los múltiples imperativos del capitalismo.

Esto contribuye a alejar a importantes capas de la población de lo que dice esta izquierda, y a que estas últimas encuentren mayor relevancia en un discurso nostálgico-reaccionario que celebra a la llamada gente común arraigada. Estas personas encuentran estas últimas reivindicaciones más cercanas a sus preocupaciones y a su sentimiento de desposesión.

Así que, sí, creo que necesitamos una posición «intermedia»: una que mantenga una perspectiva internacionalista de la unión de los pueblos y que piense tanto como sea posible en nuestro destino común y universal, pero que también afirme que la práctica política concreta (especialmente la socialista) tiene que llevarse a cabo a un nivel que corresponda a los horizontes reales de las poblaciones. Para una parte muy importante de las capas populares, este horizonte sigue siendo seguramente nacional.

AT

¿Cómo trazaría hoy la senda del marxismo a través de los dilemas del nacionalismo y el internacionalismo, las fronteras y la libre circulación, la soberanía nacional y la globalización (o europeización), la integración (o incluso la asimilación) y el multiculturalismo?

JND

Estas preguntas deben responderse partiendo de la situación concreta para llegar a un equilibrio adecuado. Puede que me diga que estoy esquivando la pregunta. En absoluto. Volvamos brevemente a lo que decía Lenin sobre la nación: apoyar el esfuerzo nacional en un país imperialista (Francia, Gran Bretaña, Alemania, etc.) era reaccionario e implicaba un alineamiento de facto del movimiento obrero con la burguesía, especialmente en caso de guerra. Por otra parte, Lenin apoyaba las reivindicaciones nacionales de los países oprimidos, especialmente de los pueblos colonizados.

En cuestiones de soberanía, es necesaria una posición sutil. Pero a un nivel más general, creo que estamos llegando al final de un ciclo con respecto a la libre circulación, que la izquierda radical ha percibido durante mucho tiempo como un ideal en sí mismo.

Para reivindicar la política y defender los derechos sociales, me parece necesario «territorializar» la política. El impresionante desarrollo de las diferentes formas de movilidad en el último medio siglo había llevado durante mucho tiempo a la creencia contraria. Nunca volveremos a las posiciones anteriores, lo que sería una idea reaccionaria, en el sentido original de la palabra. Pero la lucha por la emancipación no puede prescindir de un marco concreto, de una ubicación concreta.

Me gustaría ilustrar estas diferencias entre situaciones nacionales comparando brevemente Europa Occidental y China. Durante diez años he desarrollado intercambios académicos con investigadores chinos sobre la historia del socialismo y sus diversas trayectorias en la historia. Estos estudiosos me preguntaban a menudo sobre la relación de los comunistas franceses (y europeos) con el mercado, la integración en la UE y la nación. Para muchos de ellos, las reticencias hacia el proyecto europeo parecían bastante difíciles de entender: nos ven (a los países europeos) con fuertes especificidades nacionales, pero ahora formando inevitablemente un bloque continental, que debe posicionarse a favor del multilateralismo a escala internacional.

Del mismo modo, la globalización no tiene el mismo significado, ya que China jugó la carta del mercado y la globalización para su desarrollo, aunque de forma muy controlada y bajo la autoridad del Estado. En Francia, la globalización ha supuesto un desafío para muchos aspectos de su modelo nacional. En China se ha defendido ferozmente la soberanía nacional, incluso cuando su comercio mundial se desarrollaba a una velocidad increíble.

Todo esto exigiría, por supuesto, un debate más preciso de cada una de las cuestiones en juego; pero demuestra que no podemos definir a priori un conjunto de respuestas simples y uniformes. Razón de más para recuperar el internacionalismo original, que implicaba sobre todo intercambios entre las distintas experiencias nacionales.

Un último punto, sobre la cuestión del «multiculturalismo». Si nos quedamos en un nivel muy general, podemos pensar que el «multiculturalismo» es algo positivo en sí mismo: el reconocimiento de los derechos, de la diversidad de las culturas, etcétera. Algunos ven incluso un parecido de familia con el austromarxismo.

A un cierto nivel de generalidad, nadie negará la diferencia de culturas y la necesidad de preservarlas. Pero en la práctica, hay que tener en cuenta las realidades nacionales, las dinámicas de asimilación y las dinámicas de integración, que no han sido todas negativas, ni mucho menos. En el siglo XX, los sindicatos y los partidos de izquierda desempeñaron un papel asimilador para muchos inmigrantes a través de sus luchas y sus actividades en el lugar de trabajo, por ejemplo en Francia. Esto fue unido a la estructuración de una conciencia de clase.

Es totalmente ingenuo creer, como dicen algunos multiculturalistas, que la realidad ha cambiado y que cualquier tipo de «asimilación» se ha vuelto reaccionaria, etc. Para tener una perspectiva socialista, es necesario crear algo en común, «hacer pueblo». Una vez más, el equilibrio es difícil de encontrar. Pero la exaltación de todas las especificidades, de todas las diferencias —aparte del hecho de que a veces son ambivalentes y que los conservadores pueden igualmente defenderlo, en el sentido de «a cada cual su religión, sus particularidades, etc.» —se oponen a una verdadera perspectiva de liberación.