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Cinco puntos a tener en cuenta cuando debatimos con la derecha
Por: Matt Mcmanus
Cinco puntos a tener en cuenta cuando debatimos con la derecha… o cómo ganar una discusión de sobremesa.
La derecha política moderna empezó siendo una gran queja frente a las poderosas reivindicaciones igualitarias de la Ilustración. Doscientos años más tarde, continúa con sus berrinches.
Pero extrañamente, a pesar de todo su amor por las tradiciones eternas y las jerarquías naturales, los conservadores suelen quedarse sin palabras cuando llega el momento de definir qué significa ser de derecha. Esto se debe, sobre todo, a la vertiginosa variedad de posiciones, tropos y cuestiones de principios que pueblan esa tendencia política.
Mientras Ronald Reagan popularizaba su afirmación de que «el problema es el gobierno», aprobaba leyes que le concedían poderes extraordinarios al Estado para encarcelar a una cantidad sin precedentes de estadounidenses. Populistas de derecha como Jair Bolsonaro denuncian el derrumbe de la civilización cristiana al tiempo que parecen muy poco interesados en el Jesús que planteaba: «En verdad les digo que cuanto hicieron a uno de estos hermanos míos más pequeños, a mí me lo hicieron». El filósofo conservador inglés Roger Scruton arremete contra la decadencia de los estándares intelectuales y estéticos mientras ensalza al «plebeyo» que acepta obedientemente el deterioro de su calidad de vida.
Estas ambigüedades, que rozan la contradicción, también contribuyen a las dificultades que tiene la izquierda para entender el conservadurismo. De hecho, cierta parte de la izquierda descartó a la derecha por considerarla casi como una cortina de humo ideológica sobre el poder y los prejuicios. Y a veces pareciera creer que, como escribió J. S. Mill, el conservadurismo no es más que «el partido de los estúpidos».
Por más tentador que sea patologizar a la derecha, podría ser peligroso no prestarle suficiente atención. Desde 2016 los movimientos de derecha y de extrema derecha avanzaron sobre el espacio que solían ocupar los partidos liberales centristas, llegando a ocupar el poder en muchos de los Estados más grandes del mundo —de Brasil a la India, pasando por la Rusia de Vladimir Putin y Aleksandr Duguin— o llevando adelante poderosas incursiones en países como Italia, Francia y España.
En estos tiempos de reacción, una de las tareas clave de la izquierda pasa por comprender mejor a nuestros principales rivales y al fin aprender a refutar sus argumentos. Con ese espíritu presentamos a continuación algunas estrategias para lidiar con la derecha. Básicamente, la idea es brindar algunos recursos útiles para las personas de izquierda que quieran aprender a debatir más efectivamente con los conservadores.
1. Necesitamos discutir con la derecha (y ganar)
El primer motivo por el que las personas de izquierda tenemos que discutir con la derecha es simplemente porque nuestros argumentos y principios están mejor anclados en la realidad. En teoría, deberíamos ganar.
Consideremos el debate fundacional que enfrentó a Edmund Burke, muchas veces considerado como el padrino intelectual del conservadurismo moderno, con sus rivales Thomas Paine y Mary Wollstonecraft. Burke es frecuentemente aclamado por la derecha por su comprensión racional de las «leyes reales» de la historia, lo que le habría permitido anticipar que la Revolución francesa conduciría a excesos y violencias. Menos conocido es el hecho de que buena parte de lo que Burke consideraba como los fundamentos de una «sociedad buena» —sufragio limitado para las «cochinas masas», respeto por los prejuicios establecidos, asociación estrecha entre Iglesia y Estado y prestaciones públicas mínimas para los pobres— fueron completamente (o casi) rechazados por las sociedades modernas. Mientras tanto, los ideales revolucionarios de libertad, igualdad y fraternidad probaron ser tan poderosos que hasta los regímenes autoritarios simulan encarnarlos.
El conservadurismo de Burke desalentaba todo debate crítico respecto de los méritos de las instituciones humanas considerando que lo que denominamos «tradición» es realmente la suma de todos los logros humanos y que cualquier otra cosa implica un salto al vacío. La feminista Wollstonecraft lo tenía calado: «Debemos admirar la pátina de antigüedad y conformarnos con unas costumbres antinaturales, consolidadas por la ignorancia y por un egoísmo equivocado, como frutos sabios de la experiencia: es más, si descubrimos un error nuestros sentimientos deben llevarnos a perdonar, con amor ciego, o con un cariño filial sin principios, los vestigios venerables del pasado». Lo que un hombre llama tradición y costumbre, una mujer lo define como ideología y opresión.
En otros términos, siempre que la derecha nos llame a no cuestionar la autoridad —porque supuestamente está vinculada con prácticas y costumbres tradicionales «más viejas que el tiempo mismo»— tenemos que arrastrarlos a un debate intelectual.
2. El libreto de la derecha es limitado
La derecha existe desde hace siglos y desarrolló una gran variedad de estilos retóricos y argumentativos, que van desde el irracionalismo de Joseph De Maistre al «machismo lógico» de la dark web intelectual. Sin embargo, existen ciertos tropos recurrentes respecto de los que la izquierda debe estar atenta. Muchos de ellos se analizan en el clásico de Albert Hirschman La retórica reaccionaria: Perversidad, futilidad y riesgo.
Hirschman plantea allí que cada vez que confrontaron con movimientos igualitarios, los intelectuales conservadores tendieron a desplegar tres tropos retóricos. Uno es el «argumento de la perversidad», por el que los reaccionarios plantean que el cambio social traerá perversamente consigo unos efectos opuestos a la transformación benévola que se pretende. Este planteo también se conoce como «ley de los contrarios» o de los «efectos no deseados». En otros casos, la derecha política enfatiza la futilidad de cualquier intento de mejorar el mundo. Hirschman agrega que este «argumento de la futilidad» suele ser la objeción más poderosa ya que encuentra cierta afinidad con los análisis de izquierda respecto de las barreras estructurales para el cambio radical. Por último, los pensadores conservadores utilizarán el «argumento del riesgo», denunciando que la lucha por un cambio social igualitario hace peligrar las conquistas del frágil reformismo social existente.
Lo que tienen en común estos tres argumentos es la intención de presentar al derrotismo y la futilidad como sinónimos de realismo. Pero una actitud «realista» respecto de una versión completamente idealizada de la historia no es en absoluto realista.
Hirschman admite que es insostenible la afirmación de que los conservadores siempre están equivocados. Pero su libro muestra que la mayoría de las veces sus planteos son desmentidos por la misma historia. Por ejemplo, analizadas en retrospectiva, las estridentes declaraciones que sostenían que la democracia de masas conllevaría el colapso total de la civilización, no solo parecen elitistas, sino que hasta suenan un poco cómicas.
Yo añadiría un punto a los de Hirschman: la derecha política también ha demostrado sus dotes para apropiarse y rearticular la retórica de izquierda cuando sirve a sus fines. Por ejemplo, cuando quedó claro que la participación política de las masas era inevitable, pudimos ver a los demagogos de la derecha afirmando diestramente que ellos representan la verdadera voz del pueblo contra las decadentes élites progresistas y liberales. Basta con mirar a los movimientos populistas de derecha contemporáneos.
A veces esto puede ir más allá del plagio retórico. En el siglo diecinueve, el conservador Otto von Bismark proscribió al Partido Socialista al tiempo que adoptaba algunas de sus políticas, como la seguridad social. Su justificación estratégica fue que eran necesarias algunas reformas para evitar los cambios más radicales y que el establecimiento de una mínima red de seguridad garantizaría de forma paternalista el apoyo obrero a la clase dominante de los Junker y al monarca.
Hoy, en Europa del Este, los regímenes autoritarios de derecha adoptan medidas «posliberales» que atraen a muchos votantes de la clase trabajadora, como la garantía de prestaciones sociales y otros incentivos para las numerosas familias de «ciudadanos por nacimiento». La izquierda debe mantener la guardia alta cuando esto sucede ya que si no logramos explicar que el bienestar social también depende de la igualdad política y de la democracia, corremos el riesgo de que la derecha nos supere políticamente.
3. Hay ideas de las que la derecha no puede apropiarse
En relación con la democracia, hay algunas cuestiones particulares para las que la derecha carece de contraargumentos convincentes. Una de ellas es precisamente la necesidad de profundizar la democratización de la sociedad. Sucede que la derecha política de todo el mundo está fundamentalmente comprometida con la defensa de la desigualdad y de la disparidad de poder. La democracia universal amenaza ese poder permitiendo que cada persona tenga al menos algo que decir respecto de la forma en que la sociedad debería ser gobernada.
La democracia es un ideal increíblemente poderoso y popular que la izquierda debe reclamar confiadamente como propio. Tampoco debería titubear a la hora de exigir la expansión de la democracia más allá del Estado, hacia dimensiones como las de los lugares de trabajo, la familia y la política internacional.
Defender la democracia también implica enfatizar la conexión entre igualdad política y bienestar social. Como plantean Meagan Day y Micah Uetricht en Bigger than Bernie: How We Can Win Democratic Socialism for our Time [Más grande que Bernie: cómo podemos conquistar un socialismo democrático para nuestra época], uno de los motivos por el que los movimientos socialistas democráticos vacilaron en la historia reciente tiene que ver con haber puesto demasiado énfasis en el bienestar social sin enfrentar lo suficiente la inequidad de poder político que deriva de las desigualdades económicas. Sin dejar de proponer formas básicas de bienestar económico, la izquierda no debería tener miedo de condenar el poder de las élites y de exigir una renovación del proyecto democrático por medio de una redistribución general del poder.
4. Elegir bien las batallas
Nunca deberíamos temerle al debate con las ideas de la derecha y a proponer alternativas. Sin embargo, eso no significa que lo más sabio sea responder a todos los desafíos con los que nos cruzamos. Esto vale sobre todo en esta época posmoderna hiperrealista, en la que la derecha alternativa se volvió particularmente habilidosa cuando se trata de llevar a la izquierda a confrontaciones virtuales (que les garantizan nuevos seguidores y más presencia en las redes sociales). Esta estrategia funciona porque puede ser muy tentador responder críticamente a nuestros ciberenemigos, sobre todo cuando son deliberadamente vulgares y provocadores. Para ser claros: en esos combates no hay nada que ganar y mucho que perder. Es mucho más efectivo para la izquierda afinar la puntería y atacar los cimientos ideológicos de la cosmovisión derechista.
También es importante para los izquierdistas preguntarse estratégicamente cuáles son los debates de los que vale la pena participar en público. Por ejemplo, la derecha suele atacar al socialismo comparándolo con el totalitarismo soviético. Una opción es refutar la tesis de que la Unión Soviética fue de hecho un Estado fundado en el terror. Aunque la derecha tienda a recurrir a una interpretación unilateral de la historia, una defensa apasionada del comunismo soviético —aun cuando sea precisa— no es el tema más urgente en la vida cotidiana de la gente. Quedaremos mucho mejor parados si argumentamos a favor de los méritos de nuestras posiciones actuales y pasamos a la ofensiva contra las convicciones de la derecha.
5. Es demasiado tarde para preocuparse por la audiencia de la derecha
La idea de que muchas veces amplificamos la voz de los intelectuales de derecha cuando discutimos sus argumentos no es del todo errada. Después de todo, no podemos actuar como si cada uno de los trolls y fanáticos que surgen en las redes sociales ameritara un debate serio.
Sin embargo, tenemos que ser honestos con nosotros mismos: existe una nueva camada de intelectuales de derecha que ya tiene una enorme tribuna y no necesita nuestra ayuda. Intelectuales públicamente de derecha como Ben Shapiro y Jordan Peterson en Estados Unidos, Olavo de Carvalho en Brasil y Aleksandr Duguin en Rusia disfrutan de audiencias masivas a nivel mundial. Y muchas veces cuentan con el respaldo de cantidades monumentales de dinero y de poder. Precisamente porque tienen esa enorme tarima —que a veces supera la audiencia de los medios de comunicación mainstream— tenemos que enfrentarlos y tratar de reducir su influencia.
La izquierda puede ganar estas batallas en términos intelectuales porque nuestras ideas, aunque a veces sean más complejas, resultan mucho más persuasivas cuando las exponemos de manera apropiada. Asumir otra cosa implica adoptar una actitud elitista que, a esta altura, es lo último que necesita la izquierda.
TRADUCCIÓN: VALENTÍN HUARTE
El socialismo puede hacer realidad los derechos liberales
No debería sorprender, por tanto, que muchos socialistas hayan soñado con un mundo sin sistema jurídico. A pesar de su reputación de estatistas, Marx y Engels escribieron sobre la «extinción» del Estado. Puesto que el Estado y el derecho estatista no eran «más que la forma de organización que los burgueses adoptan necesariamente tanto para fines internos como externos, para la garantía mutua de sus propiedades e intereses», desaparecería con el advenimiento de una sociedad sin clases. «El Estado no es “abolido”», escribió Engels en un momento dado, «se marchita».
Sin embargo, nunca se definió bien cómo se «marchitaría» el Estado ni qué lo sustituiría: Engels planteó la hipótesis de que «el gobierno de las personas [sería] sustituido por la administración de las cosas y la dirección de los procesos de producción». Pero, ¿qué pasaría con los conflictos que, en una sociedad sin clases o no, perdurarían y necesitarían ser resueltos? Algunos marxistas insistían en que en el socialismo surgiría un nuevo tipo de persona, liberada del egoísmo de la sociedad capitalista competitiva. No habría necesidad de la ley. Otros argumentaban que el socialismo produciría tal superabundancia de bienes que las bases materiales de la delincuencia desaparecerían junto con los síntomas.
El socialismo realmente existente nunca funcionó así. Los estudiosos debaten si el autoritarismo soviético se definía por un exceso de ley o por una cleptocracia sin ley. Pero cualquiera que fuera su naturaleza fundamental, el estado soviético no se «marchitó» ni dio paso a una sociedad fraternal en la que todos cazaban por la mañana, pescaban por la tarde y filosofaban después de cenar.
Los socialistas democráticos que llegaron al poder en el siglo XX tendían a ser más pragmáticos, y no ocultaban la necesidad del Estado y de la ley mientras trabajaban para democratizar la economía y redistribuir la riqueza. Aun así, a menudo se esforzaban por justificar un concepto de derecho socialista que fuera más allá de la mera aceptación de su necesidad práctica.
Así que cuando apareció el libro de Christine Sypnowich The Concept of Socialist Law en 1990, justo cuando la Unión Soviética se estaba desmembrando, llenó instantáneamente un vacío. Sypnowich, filósofa política que ahora trabaja en la Universidad de Queens (Canadá), argumentó:
Si la ley sigue siendo un marco para mediar en las diferencias individuales o una fuente de retazos de auténtica justicia (…) entonces los socialistas harían bien en plantearse cómo preservarlas y desarrollarlas en una sociedad poscapitalista. El «socialismo existente» ha demostrado la imposibilidad de que el derecho «se marchite»; los conflictos sobrevivirán a las clases y las disputas seguirán necesitando regulación mucho después de la desaparición de las relaciones de mercado burguesas.
La necesidad del derecho socialista
Si el derecho socialista «sobrevivirá a la desaparición de las relaciones de mercado burguesas», ¿en qué fuentes intelectuales debería basarse? Sypnowich, entonces una joven académica influida por el filósofo socialista liberal C. B. Macpherson, se inspiró en gran medida en la tradición liberal de la jurisprudencia analítica.
La filosofía jurídica analítica del siglo XX se dividía entre los teóricos del derecho «natural» y los «positivistas jurídicos». Los teóricos del derecho natural afirmaban que existe una conexión necesaria entre el derecho y la moral, de modo que cualquier sistema jurídico suficientemente «perverso» deja de ser derecho. Pensemos en el sistema jurídico nazi: para el teórico del derecho natural, el derecho fascista no era más que la imposición bruta del terror sin normas ni coherencia, carente de respeto por principios jurídicos básicos como la igualdad ante la ley o la presunción de inocencia.
Por el contrario, los positivistas jurídicos sostenían que no existe una conexión necesaria entre el derecho y la moral (la tesis de la «separación»). Aunque la ley pueda reflejar las opiniones éticas de los legisladores, el concepto de ley es lo suficientemente neutral como para incorporar una amplia gama de posiciones normativas, incluidas muchas que la mayoría de la gente consideraría repugnantes. Según el positivista jurídico, tanto Islandia como la Sudáfrica del apartheid tenían «sistemas jurídicos», aunque uno sea admirable y el otro deplorable. Los críticos a veces acusan al positivismo jurídico de fomentar la obediencia ciega a la ley, ya que sus partidarios no ven ninguna conexión necesaria entre la ley y la justicia. Pero todos los positivistas jurídicos sofisticados insistieron en que el hecho de que existiera un sistema jurídico determinado no es argumento para obedecerlo, y que algo puede ser a la vez lícito e injusto.
Sypnowich sostiene que los socialistas tienen cosas únicas que decir tanto a los positivistas como a los teóricos del derecho natural. La mayoría de los socialistas simpatizarán con la afirmación positivista de que el derecho puede encarnar muchos sistemas morales diferentes sin reflejar una Moral con M mayúscula. Esto está en consonancia con el historicismo de Marx, que (dicho burdamente) subrayaba que la «superestructura» jurídica y la ideología de una época reflejan la «base» de las relaciones económicas de producción. El derecho en una sociedad esclavista se parece mucho al derecho en una sociedad capitalista.
Aun así, Sypnowich señala que todos los socialistas, salvo los más tenazmente «científicos», admitirían que no comparten el compromiso de los positivistas jurídicos con una descripción neutral de la ley o, para el caso, del contenido moral incorporado en un sistema jurídico determinado. Los socialistas son partidarios de la lucha contra la dominación estatal; dondequiera que el sistema legal imponga la opresión, los socialistas se alzarán como críticos ruidosos.
Sin embargo, no basta con criticar: corresponde a los socialistas concebir y construir un sistema jurídico menos dominador y más igualitario que el que existe en el capitalismo, que dirima los conflictos ajustándose a los principios socialistas de justicia.
Hayek, Marx y los derechos socialistas
Afortunadamente, Sypnowich no nos deja con las manos vacías en estos puntos. En una de las secciones más creativas de The Concept of Socialist Law, combina las dimensiones crítica y constructiva de su proyecto mediante un examen de la teoría jurídica de Friedrich Hayek. Hayek —el defensor liberal del capitalismo más sofisticado del siglo XX— argumentó en su obra magna de 1960 Los fundamentos de la libertad que el Estado de Derecho es una idea «metajurídica» que evolucionó a lo largo del tiempo para garantizar las condiciones de las sociedades liberales libres, organizadas por el respeto a la igualdad de derechos de las personas y, fundamentalmente, a los derechos de propiedad. Hayek pensaba que un Estado que no respetara estos derechos liberales clásicos comprometería invariablemente el Estado de derecho al privilegiar los intereses de grupos selectos sobre los derechos de los demás.
Pero, como escribe Sypnowich, esto es exactamente lo que ocurre en el capitalismo. La igualdad jurídica formal que exaltaba Hayek se convierte rápidamente en injusta y cleptocrática en la práctica. Como han documentado observadores de los tribunales como Adam Cohen, Irwin Chemerinsky y Samuel Moyn, el Tribunal Supremo del pasado y del presente ha dictado repetidamente sentencias a favor de los ricos y poderosos: la decisión Dred Scott de 1857, que defendió la esclavitud; el caso Lochner de 1905, que rechazó la reducción de la jornada laboral; y la reciente decisión Dobbs, que hizo retroceder los derechos reproductivos, son sólo la punta de una historia vergonzosa.
Miremos fuera de los tribunales: la asistencia jurídica a los pobres y a la clase trabajadora está tan desbordada y carece de fondos suficientes que se anima a los inocentes a declararse culpables antes que arriesgarse a perder en un juicio; los litigantes de la clase trabajadora están en gran desventaja cuando demandan a las grandes empresas, y a menudo son obligados a firmar contratos que acceden a un arbitraje forzoso que favorece a los intereses de las grandes fortunas. Como teórica, Sypnowich no ofrece muchas soluciones concretas a este abismo entre la retórica liberal clásica y la práctica. Pero insiste en que un sistema jurídico socialista garantizaría que «las intrusiones en la vida del individuo se ajusten a ciertas normas de procedimiento» y «frenen el uso del poder público con fines privados».
Como sugiere su referencia a la protección de los individuos frente a la intrusión, Sypnowich no quiere desechar toda la tradición jurídica liberal, como tampoco lo haría Marx, según argumenta provocativamente. Como es sabido, Marx no veía con buenos ojos los «derechos humanos», pues consideraba que codificaban las normas ideológicas de la sociedad burguesa y concebían a la humanidad como un conjunto de individuos atomizados que necesitaban protección jurídica unos de otros. Pero Sypnowich se hace eco de estudios recientes al señalar que Marx veía los derechos liberales, con todos sus defectos, como un logro histórico que fomentaba nuevos tipos de libertad no disponibles bajo el feudalismo. Para Marx, esto era cualquier cosa menos abstracto: perseguido por la represión estatal durante toda su vida, conoció de primera mano el valor de la libertad de expresión y de reunión.
Sin embargo, Sypnowich cree que debemos reconocer el argumento marxista de que los derechos «no son derechos naturales, presociales, porque la dignidad humana que pretenden proteger se desarrolla en la sociedad y, por tanto, es susceptible de cambios históricos». En otras palabras, los derechos individuales son inherentemente sociales y se garantizan mejor dentro de una sociedad comprometida con dar prioridad a la dignidad y la autonomía individuales.
Uno de los derechos más importantes de los que habla Sypnowich es el «derecho a la expresión política»: en un sistema socialista democrático, «se tendrían en cuenta todos los puntos de vista» y no solo el de los ricos. Este es un punto especialmente importante hoy en día, cuando la riqueza engendra influencia política mientras que la pobreza equivale a ser silenciado. Repensar los derechos a la expresión política no solo en términos de intereses, sino sobre la base solidaria de tener en cuenta «todos los puntos de vista», ayuda a conectar estos derechos con las nociones de libertad social para todos.
Las reflexiones de Sypnowich sobre los derechos son muy provechosas, sobre todo porque rompen algunos binomios convencionales. Sypnowich demuestra que, puesto que todos los derechos son de hecho sociales, la distinción habitual entre derechos «negativos» y «positivos» —los derechos negativos son los que los individuos hacen valer frente al Estado para conservar su autonomía, mientras que los derechos positivos exigen que el Estado actúe para garantizarlos— es, en el mejor de los casos, borrosa. El derecho liberal a un juicio justo carece en gran medida de sentido si el Estado no construye un sistema jurídico justo y no ofrece asistencia jurídica a los litigantes pobres.
Una vez que reconocemos lo borroso de la distinción entre derechos negativos/positivos, se abre la puerta a que los socialistas argumenten que un fundamento mejor para los derechos humanos es aquel que garantiza las cosas que los seres sociales necesitan para maximizar sus capacidades y su dignidad. Esto lleva a la pregunta adicional de si la persona media lleva una vida más libre y digna cuando el sistema jurídico hace cumplir militantemente un derecho expansivo a la propiedad en lugar de, por ejemplo, al agua potable o a la vivienda. Por no hablar de si puede decirse que un sistema jurídico que permite grandes disparidades de riqueza y poder muestra «igual respeto» por los derechos de todos.
Un sistema jurídico más justo
El libro de Sypnowich no es en absoluto exhaustivo, y hay mucho más que decir sobre cómo sería el derecho socialista en la práctica a nivel nacional e internacional. No obstante, The Concept of Socialist Law merece una segunda mirada como joya oculta de finales del siglo XX, repleta hasta el borde de provocaciones e investigaciones perspicaces.
Sypnowich va más allá de la utopía para reflexionar sobre los principios animadores de un sistema judicial auténticamente igualitario. Conservando lo mejor de la tradición liberal (libertad de expresión, libertades civiles, etc.), un sistema jurídico socialista haría añicos, sin embargo, los desequilibrios de recursos del capitalismo, no permitiendo ya que el ideal de igualdad jurídica se estrelle contra la realidad de la desigualdad jurídica. Del mismo modo, la visión de los derechos de «cada hombre, una isla» daría paso a una comprensión de los derechos como necesariamente sociales. Como dice Sypnowich, «los derechos humanos no pueden reducirse, por tanto, a instrumentos de afirmación de la individualidad frente a la incursión de la vida social, ya que la vida social constituye el terreno para el surgimiento de una persona que puede reclamar el respeto de su autonomía por medio de los derechos».
Los socialistas tienen buenas razones para rechazar un Estado todopoderoso. Pero también podemos reconocer lo que el juez Robert Jackson evocó durante los Juicios de Nuremberg: que detener la mano de la venganza y someter nuestros inevitables conflictos a los juicios de un sistema jurídico justo sería un gran tributo que el poder rendiría a la razón.
TRADUCCIÓN: FLORENCIA OROZ
Debemos revisar lo que sabemos sobre los orígenes del capitalismo
Por: Paolo Tedesco
El nuevo libro del historiador Jairus Banaji desarrolla una perspectiva original de la historia del capitalismo. Es una lectura esencial para cualquiera que desee saber cómo se configuró el sistema económico mundial y cómo podría seguir desarrollándose en el futuro.
El libro de Jairus Banaji A Brief History of Commercial Capitalism, publicado por primera vez en 2020, se propone desvelar las profundas raíces históricas del desarrollo capitalista. El libro aborda importantes debates teóricos, especialmente dentro de la tradición marxista, sobre los orígenes del capitalismo.
La obra de Banaji pone en tela de juicio varios relatos arraigados sobre la historia económica mundial, incluida la visión de una Edad Media económicamente regresiva y la idea de una transición lineal a la modernidad. Las imágenes que Banaji esboza a través de un impresionante conjunto de casos ilustrativos de todo el planeta, que abarcan casi un milenio, plantean muchas cuestiones fundamentales para cualquiera que quiera entender cómo se formó el sistema económico mundial y cómo podría seguir desarrollándose en el futuro.
A Brief History of Commercial Capitalism ha tenido ya una gran repercusión en el mundo académico y ha suscitado numerosas reacciones entre los colegas historiadores de Banaji. Pero también debería ser de gran interés para los lectores no especializados.
Capitalismo mercantil
Jairus Banaji nació en Poona en 1947, el año en que la India obtuvo su independencia, y fue escolarizado en Inglaterra antes de regresar a su país natal como activista político. En su labor académica, Banaji es un historiador de la Antigüedad tardía y la Edad Media con foco en el Mediterráneo y Oriente Próximo, aunque sus intereses se centran también en la larga historia del capitalismo. Su obra aborda diversos temas, como el destino de los campesinos en el contexto de una economía en rápida globalización y la historia de la economía mercantil a lo largo del último milenio.
El principal objetivo de Banaji en A Brief History es volver a centrar el concepto de capitalismo mercantil como categoría clave para investigar la formación de la economía global moderna. En su obra, este término se utiliza para describir un sistema económico impulsado por el beneficio en el que los mercaderes emplean su capital no solo para hacer circular mercancías, sino también para obtener el control directo de la producción y subordinarla así a sus intereses.
El énfasis de Banaji en el control mercantil sobre la producción es un ataque frontal a la dicotomía marxista tradicional entre el mundo del comercio (la «esfera de la circulación») y el de la producción, una dicotomía que llevó a economistas e historiadores marxistas como Maurice Dobb a descartar la idea misma del capitalismo mercantil como una contradicción en los términos.
Como señala Banaji, fueron en gran medida los historiadores que trabajaban fuera de la tradición marxista, o que se relacionaban más libremente con ella, los que adoptaron la categoría. El caso más notable es el de Fernand Braudel, que definió el capitalismo comercial como el término más útil para describir la naturaleza de la producción y el intercambio mercantil en Europa y el Mediterráneo entre los siglos XV y XVIII.
A Brief History es el último de una serie de volúmenes que abordan estas cuestiones, tras Agrarian Change in Late Antiquity (2001), Theory as History (2010) y Exploring the Economy of Late Antiquity (2016). Aunque Banaji escribe desde la tradición académica marxista, sus puntos de referencia clave en la galaxia marxista difieren de los de la mayoría de los historiadores marxistas occidentales. En particular, Banaji se basa en la obra de tres eruditos rusos de principios del siglo XX: el historiador Mikhail N. Pokrovsky (1868-1932), el economista Yevgeni A. Preobrazhensky (1886-1937) y el economista agrario Alexander V. Chayanov (1888-1939).
Pokrovski, Preobrazhenski, Chayanov
Mijaíl N. Pokrovski fue uno de los intelectuales más influyentes de la sociedad soviética en la década de 1920. Gozó de un enorme prestigio, de hecho inigualable, entre los historiadores soviéticos de su época. Apartándose radicalmente de lo que se consagraría como el relato marxista ortodoxo bajo Joseph Stalin, la interpretación de Pokrovsky de la historia rusa hacía hincapié en la centralidad del capital comercial como agente del cambio socioeconómico entre los siglos XVII y XIX. Sin embargo, afirmaba explícitamente que la existencia y el funcionamiento del capital comercial no significaban que hubiera surgido una economía capitalista.
Yevgeni A. Preobrazhensky fue un pionero en el estudio de las consecuencias de la «penetración lateral» del capital industrial en el campo. Al igual que Pokrovsky antes que él, Preobrazhensky consideraba que la pequeña producción de mercancías era típica del capitalismo mercantil y, al mismo tiempo, uno de los principales obstáculos para su expansión. En línea con marxistas agrarios como Lev N. Kritsman, Preobrazhensky veía el capitalismo como una fuerza que desarraigaba al campesinado y acababa provocando su desaparición.
En su opinión, esto ocurrió como resultado de dos procesos. Por un lado, el desarrollo interno de las relaciones capitalistas en las filas del propio campesinado, con la formación de una clase de campesinos ricos que controlaban la agricultura a gran escala. Por otro lado, de forma más generalizada y catastrófica, se produjo la subordinación externa de las zonas rurales a la gran industria, con la creación de una clase de campesinos sin tierra que trabajaban en cultivos comerciales.
Alexander V. Chayanov fue uno de los principales economistas agrarios de su época. En su obra The Theory of Peasant Economy, Chayanov destacaba la resistencia de los hogares campesinos y su capacidad de adaptación para resistir los embates del capitalismo, en contraste directo con los marxistas agrarios y Preobrazhensky. Sostenía que el desarrollo de las tendencias capitalistas y la concentración productiva en la agricultura no tenían por qué desembocar en la desposesión de los campesinos y el auge de las grandes explotaciones capitalistas.
Para Chayanov, el capital comercial y financiero también podía ejercer su control más sutilmente estableciendo una hegemonía económica sobre sectores considerables de la agricultura. Mientras tanto, esos sectores podrían seguir siendo muy parecidos a los de antes en lo que se refiere a la producción, es decir, compuestos por pequeñas empresas campesinas basadas en la mano de obra familiar.
El trabajo de Banaji demuestra que podemos conciliar estos modelos aparentemente incompatibles. Cada uno describe una posible trayectoria diferente de la penetración del capital en el campo. Pero también reflejan distintas fases de la trayectoria intelectual del propio Banaji.
En sus primeros escritos, Banaji adoptó la idea de Preobrazhensky de la penetración lateral del capital para mostrar el efecto destructivo de la industrialización en el campesinado de la Rusia de finales del siglo XIX y principios del XX. En ese contexto, el modelo de Preobrazhensky fue útil como punto de comparación para el análisis de Banaji de los campesinos de todo el mundo. En estudios posteriores, sin embargo, Banaji llegó a considerar la reconstrucción de Preobrazhensky solo como una de las posibles vías de penetración del capital industrial en el campo.
En este giro le influyó un renovado interés por la obra de Chayanov, en particular por los trabajos que más tarde desarrolló y amplió Henry Bernstein. La conceptualización de Chayanov de la relación entre el campesinado y el capital ocupa, por tanto, un lugar central como fuente primaria de inspiración de Breve historia de Banaji.
Esta reevaluación de la obra de Chayanov lleva a Banaji a incluir en su modelo las circunstancias históricas en las que los hogares campesinos resistieron la penetración del capitalismo. Tenemos que entender dicha «resistencia» en el sentido de que los hogares campesinos no fueron desarraigados sino «incorporados», un acto que a su vez permitió el conflicto y la resistencia por su parte. Aunque estos hogares siguieron existiendo en gran número, su ciclo de reproducción social estaba ahora en gran medida y de forma crucial determinado por el capital.
Mercaderes y manufactura
En A Brief History, a diferencia de sus obras anteriores, Banaji no se preocupa tanto por establecer una distinción teórica entre lo que Karl Marx llamó «el modo de producción capitalista» y los modos no capitalistas. En su lugar, aborda el capitalismo en términos menos normativos, sosteniendo en particular que una especie de «capitalismo mercantil» existió mucho antes de la industrialización en ciertas regiones del mundo, en un período que va desde el siglo XII (o incluso antes) hasta el XVIII.
Aunque Banaji no ofrece una definición formal del capitalismo comercial, podemos captar su significado combinando el análisis del libro con sus escritos teóricos anteriores. Fernand Braudel veía el capitalismo como una red global de banqueros y grandes comerciantes que presidían la economía de la vida cotidiana desde sus centros financieros urbanos, al tiempo que carecían de cualquier control directo sobre los productores primarios. Banaji, por su parte, identifica la larga historia del capitalismo en términos de sus relaciones sociales características.
El capitalismo es un sistema en el que los poseedores de capital tienen un control limitado de los medios de producción y reducen el trabajo a un factor dentro del proceso de producción, una simple mercancía que se puede comprar y vender. La confrontación entre un capitalista y un campesino o un artesano —una persona que sobrevive vendiendo su trabajo— ocupa el centro mismo del análisis de Banaji.
Partiendo de esta distinción, argumenta contra la extendida opinión marxista de que la riqueza mercantil no constituye capital en el sentido marxiano, porque permanece externa al proceso de producción. Puesto que la riqueza mercantil está, según Marx, separada de lo que él llamó la subsunción real del trabajo al capital, se limita a extraer los productos de los productores primarios, y los mercaderes obtienen beneficios vendiéndolos.
Por su parte, Banaji sostiene que la riqueza mercantil consiste efectivamente en capital y que, desde el siglo XII hasta el XVIII, los mercaderes utilizaron sistemáticamente este capital para controlar y explotar el trabajo de una parte significativa de la población en todo el mundo afro-euroasiático. Identifica dos ámbitos de producción en los que la penetración del capital comercial fue especialmente significativa.
El primero fue en el sector de la agricultura de cultivos comerciales, donde los «capitalistas mercantiles» se apropiaron de grandes cantidades de trabajo familiar no remunerado mediante diversos expedientes, imponiendo así relaciones de deuda a los campesinos. Los capitalistas mercantiles eran terratenientes que se convirtieron en comerciantes; a veces también eran comerciantes (incluidos prestamistas) que se interesaron por controlar las fincas de cultivos comerciales. Formaban una categoría flotante históricamente muy difícil de precisar.
A pesar de sus diferencias, la base productiva de la mayoría de los comercios de productos era una mano de obra mixta. Este es un punto que Banaji ha demostrado en su examen de los pequeños campesinos de Deccan a finales del siglo XIX, y recibe más apoyo del trabajo de Lorenzo Bondioli sobre el campesinado egipcio del siglo XI.
El segundo sector es el de la producción artesanal, o «fabricación mercantil», como la denomina Banaji. En este sector, los mercaderes obligaban a los pobres rurales y urbanos a procesar la seda, la lana y el algodón para el mercado. Esto significaba que no se limitaban a vender sus excedentes, sino que trabajaban para los mercaderes a «destajo».
Trayectorias de acumulación
En A Brief History, Banaji examina las «trayectorias de acumulación» que conducen del capitalismo mercantil al industrial. Mientras que los capitalistas mercantiles premian la apertura de la agricultura —junto con la minería, la explotación de los recursos marinos, etc.— a la explotación capitalista, los capitalistas industriales llevan ese proceso a un nivel completamente distinto. La mera escala de subordinación, la naturaleza de su impacto y el grado de subsunción distinguen la subyugación del campo a la acumulación industrial de ciclos anteriores de «capitalismo».
Banaji no solo nota una rápida intensificación de los mecanismos de explotación bajo el capitalismo industrial. También observa un cambio radical en el reparto de los beneficios entre comerciantes e industriales en beneficio de estos últimos. A finales del siglo XIX, los agentes económicos que controlaban directamente la producción consiguieron así marginar a los comerciantes, logrando la subordinación del capital comercial al capital industrial descrita por Marx.
Esta parece ser la clave de una separación duradera, en opinión de Banaji, entre la era del capitalismo comercial y la del capitalismo industrial, una era plenamente merecedora de la etiqueta de modo de producción capitalista. Sin embargo, estas trayectorias del capitalismo comercial al industrial fueron multilineales en el tiempo y en el espacio. No siguieron una secuencia rígida de etapas ni fueron irreversibles, como demuestran las tendencias contemporáneas.
Hoy en día, los minoristas globales que operan en el mercado mundial controlan la fabricación a través de los flujos de capital comercial sin poseer los medios de producción. Como observó Nelson Lichtenstein,
La hegemonía del comercio minorista en el siglo XXI se hace eco e incluso reproduce características del régimen mercantil presidido antaño por los grandes comerciantes y casas bancarias de Ámsterdam, Hamburgo y la City londinense de los siglos XVII y XVIII.
En resumen, una especie de empresario braudeliano ha «regresado para apuntalar el sistema global contemporáneo».
La exposición de Banaji del «capitalismo mercantil» puede, por tanto, acomodar varios niveles y diversos grados de integración entre la producción y la circulación, señalando la fuerza motriz del capital como un denominador común que atraviesa diferentes configuraciones. El modelo de capitalismo comercial resultante es el de un desarrollo desigual y combinado. Este modelo rechaza la noción de una sucesión lineal entre los distintos modos de producción —antiguo, feudal y capitalista— y rescata las historias del capitalismo tanto del eurocentrismo como del orientalismo.
Perspectivas críticas
Desde su publicación en 2020, A Brief History ha atraído la atención de una amplia y diversa comunidad de especialistas en el campo de la historia del capitalismo, lo que ha dado lugar a múltiples reseñas de la obra de Banaji. Aunque cada autor expresó diferentes preocupaciones sobre diversos aspectos de su visión del capitalismo, podemos identificar tres grandes temas: (1) la definición de capitalismo comercial, (2) la relación entre el auge del capitalismo comercial y el Estado y (3) el impacto del capitalismo comercial y el colonialismo en la vida social.
La primera crítica surge de la laxa definición que hace Banaji del capitalismo mercantil. Lorenzo Bondioli señala que las infraestructuras del capitalismo comercial que Banaji ha identificado como las primeras en aparecer en el siglo IX de nuestra era tienen raíces más profundas de lo que sugiere el libro. Sus cimientos se establecieron en la Antigüedad Tardía (en ocasiones con raíces que se remontan a la Antigüedad propiamente dicha), y siguieron funcionando sin discontinuidades dramáticas hasta la Edad Media.
Partiendo de esta observación, Bondioli aísla tres posibles definiciones de capitalismo e intenta esbozar una relación no teleológica entre ellas. En primer lugar, está el capitalismo de los mercaderes capitalistas que desplegaron la riqueza monetaria como capital extrayendo plusvalía de productores subordinados de diversas maneras; en segundo lugar, está el capitalismo de los Estados mercantiles coloniales que pusieron la violencia organizada al servicio de la acumulación por parte de los mercaderes capitalistas; en tercer lugar, está el capitalismo de la sociedad capitalista industrial moderna (en otras palabras, de un modo de producción capitalista de pleno derecho).
La intervención del Estado en la economía mundial es el segundo criterio que Banaji despliega en su análisis del capitalismo comercial. Banaji ve en la «colusión entre el comercio y el Estado» —es decir, en el auge de los Estados mercantilistas en la Europa medieval tardía y moderna temprana— un cambio significativo en el proceso de acumulación de capital y subordinación del trabajo. Sin embargo, podemos observar la «colusión» per se, y en particular la participación de los comerciantes en las finanzas estatales, en muchos contextos históricos.
Esto sugiere que, como Martha Howell demuestra claramente, no fue la mera presencia de un Estado en connivencia con los mercaderes lo que determinó una aceleración de la escala de acumulación de capital. Tampoco fue cualquier tipo de Estado —como los Estados tributarios musulmanes o las dinastías chinas examinadas por Andrew Liu— el que determinó un cambio en la escala de acumulación de capital y subordinación del trabajo.
Más bien, fue solo el Estado que actuaba como exportador de agresión y violencia el que controló dicho cambio. Esta idea también vuelve a centrar el vínculo clave entre el capitalismo comercial y el colonialismo, subrayando que fue la violencia colonial la que provocó un cambio en la calidad y el funcionamiento del capital comercial.
Con este punto, pasamos al tercer elemento de controversia que se desprende del relato de Banaji: la relación entre capitalismo comercial y colonialismo. Como observan perspicazmente Priya Satya y Sheetal Chhabria, Banaji no separa la raza de la clase ni la casta de la clase. Sin embargo, estas distinciones son importantes, ya que nos permiten diagnosticar el punto en el que el capitalismo comercial se cruzó con el colonialismo y empezó a depender de la racialización o de la identidad de casta.
Esta laguna también apunta en la dirección de una crítica más amplia. En su análisis de las relaciones de producción, Banaji no siempre deja claro cómo el capitalismo comercial impactó y rehizo violentamente la vida social de las personas subordinadas a él. En otras palabras, nos queda preguntarnos hasta qué punto el capitalismo comercial, tal y como lo describe Banaji, transformó fundamentalmente (o no) los modos de vida social en diferentes lugares y en diferentes épocas.
Esta pregunta podría abrir una serie de prometedoras vías de investigación que parecen apuntar todas en una misma dirección. No podemos escribir la historia del capitalismo sin considerar la intersección de diferentes mecanismos de opresión como la raza, el género, la etnia y el origen nacional, además de la clase social. Estos ofrecen una imagen más rica del modo en que los «distintos niveles de opresión» cambiaron la vida de la gente corriente bajo el capitalismo.
TRADUCCIÓN: FLORENCIA OROZ
Luther King: hacer realidad el sueño
Fuente: La Jornada
Mañana se cumplen 60 años de un parteaguas en la historia de Estados Unidos y de las luchas contra la opresión. El 28 de agosto de 1963, un cuarto de millón de seres humanos se congregaron en Washington D.C. para exigir el fin de la desigualdad racial y para escuchar al líder moral y espiritual del movimiento por los derechos civiles de los afroestadunidenses, el reverendo Martin Luther King Jr. Fue aquel día cuando, delante del monumento a Abraham Lincoln, pronunció el discurso que lo inmortalizó: “A pesar de las dificultades del momento, yo aún tengo un sueño”, dijo, “sueño que un día esta nación se levantará y vivirá el verdadero significado de su credo: ‘Afirmamos que estas verdades son evidentes: que todos los hombres son creados iguales’”.
A seis décadas de ese hito, se ha recorrido un camino dulce y desolador, tan lleno de victorias incontestables como de colosales pendientes. Es cierto, hoy los afroestadunidenses y los integrantes de otras minorías étnicas ocupan más puestos en la política, la cultura, la ciencia, el deporte y los negocios que nunca antes. Asimismo, el clamor de igualdad se ha extendido a otros colectivos que en aquel momento se encontraban condenados a un papel subalterno o a vivir en las sombras, como las mujeres y el abanico de personas que no se adscriben a las preferencias o las identidades sexuales hegemónicas.
Sin embargo, los avances nunca llegaron a remediar la centenaria historia de inequidad que padecen los descendientes de quienes fueron llevados a Estados Unidos encadenados a barcos esclavistas y, lo que es peor, en los últimos años muchos de los logros obtenidos a un enorme costo por la generación de King (quien, no debe olvidarse, fue asesinado por sus ideas) han sido desmantelados por una ola de conservadurismo recalcitrante que ya no disimula su fanatismo racista, machista, xenófobo, homófobo y contrario a las libertades.
Ayer mismo, un hombre blanco de 20 años que dejó por escrito sus manifiestos de odio a los negros entró a una tienda y asesinó a tres personas de este color de piel. La masacre ocurrió en Florida, donde el mes pasado el gobernador Ron DeSantis aprobó cambios a los planes de estudio que instruyen a los docentes a enseñar a sus alumnos que la esclavitud fue benéfica para las víctimas, pues les permitió desarrollar habilidades que pudieron usar en su provecho personal. En mayo de 2022, otro blanco, de apenas 18 años, mató a 10 personas en un barrio de mayoría negra en Búfalo, Nueva York. La violencia racista no se limita a individuos aislados, sino que se encuentra institucionalizada: de acuerdo con la organización Mapping Police Violence (Cartografiando la Violencia Policiaca), 24 por ciento de quienes mueren a manos de policías son negros, aunque éstos representan sólo 13 por ciento de la población.
En un ejemplo de la generalización de los retrocesos en materia de justicia social para esta comunidad históricamente oprimida, la Corte Suprema invalidó las políticas de “acción afirmativa” o “discriminación positiva” en los procesos de admisión de las universidades de Harvard y de Carolina del Norte. Esos planes fueron diseñados como un paliativo ante la inocultable subrepresentación de las personas de origen africano y latinoamericano en los centros universitarios, pero ahora todos los aspirantes serán tratados como si se encontraran en igualdad de oportunidades, pese a las evidencias de que los colectivos racializados enfrentan condiciones adversas desde su nacimiento. El bloque conservador que domina el máximo tribunal pasó por alto hechos elementales, como que los negros tienen el doble de posibilidades de nacer en una familia pobre que los blancos, así como una tasa de mortalidad infantil 58 por ciento mayor.
Muchos de los reveses que sufren los afroestadunidenses son resultado de la imposición del capitalismo neoliberal, un modelo que redistribuye la riqueza de abajo hacia arriba y golpea con saña a los más vulnerables. En este sentido, el reverendo King fue profético al advertir, en el último periodo de su vida, que la igualdad de derechos políticos era una quimera en ausencia de igualdad económica. Para revertir esta situación, la comunidad negra tendrá que aunar sus reivindicaciones a las de las mujeres, los miembros de la diversidad sexual, los pueblos indígenas, los trabajadores precarizados y todos los que son marginados por un sistema que antepone el lucro a la vida.
La lucha de clases global en cinco novelas
Por: Mark Steven
Desde que la guerra de clases apareció por primera vez en el pensamiento radical las últimas décadas del siglo XVIII, no ha parado de evolucionar a través del intercambio de ideas entre la actividad política y la narrativa literaria, reformulando la acción revolucionaria a través del lenguaje militar. Mi último libro, Class War: A Literary History, explora esta fusión de política y literatura desde la revolución haitiana hasta los Panteras Negras. Pero, ¿qué se puede decir de la lucha de clases y su influencia en la literatura sobre la revolución en el presente actual?
La nuestra es una época en la que la historia de la guerra de clases se transmite a través de la literatura, emergiendo del pasado revolucionario en un momento definido por la muerte del progreso liberal y la proliferación de nuevas crisis y nuevos antagonismos. Este sentido de herencia revolucionaria pertenece a muchas obras contemporáneas, pero se ejemplifica con una agudeza poderosa, aunque caricaturesca, en la inmensa epopeya transhistórica de Thomas Pynchon, Against the Day [Contraluz, en su versión española, Tusquets ed.], que utiliza viajeros que se desplazan desde el futuro (nuestro presente, el de la publicación del libro en 2006) para comparar las luchas actuales con las de principios de siglo en Estados Unidos, que culminaron en la Guerra del Carbón de Colorado, cuando trabajadores fronterizos armados con dinamita se enfrentaron a los Barones del Robo y sus matones de [la Agencia Nacional de Detectives] Pinkerton.
Pero hay algo especialmente distintivo en la literatura contemporánea sobre la guerra de clases y en cómo aborda viejos conflictos en toda su singularidad nacional, regional y cultural. Más que en épocas anteriores, en las que el aumento de la militancia fue acompañado de una eflorescencia literaria –desde Inglaterra a principios del siglo XIX, pasando por Francia durante la Comuna de París, hasta Rusia en la década de 1920 o China en la de 1930–, las novelas actuales sobre la guerra de clases interpretan sus conflictos específicos como parte de una lucha que tiene una base territorial, pero que también se expande internacionalmente.
Los héroes de la novela de Pynchon son conscientes de la expansión del conflicto, la lucha y la organización no sólo más allá de determinado estrato de la sociedad, sino también más allá del Estado-nación. Y así, abandonan un lugar de lucha urbana en dirigible, sabiendo que su lucha no es sólo suya: «Estos viajeros en globo eligieron seguir volando –leemos– libres ahora de las ilusiones políticas que reinaban más que nunca en tierra, solemnemente comprometidos unos con otros, procediendo como si estuvieran bajo un estado de sitio mundial e interminable».
Con una perspectiva igualmente amplia, las siguientes novelas reivindican una solidaridad mundial que trasciende todas las divisiones geopolíticas, y que también entiende la clase como una poderosa fuerza latente junto a las variables de edad, género, geografía, raza y religión. Al mismo tiempo, estas novelas mantienen, en su esencia, la visión de un combate liberador contra los explotadores y los expropiadores.
China Miéville: El consejo de hierro
Este es el último libro de la trilogía Bas-Lag de China Miéville, tres extensas novelas de fantasía oscura ambientadas en lo que el autor describe como «un mundo capitalista de principios de la industria, bastante mugriento y policial». Cuando llegué al tercer libro ya me había enganchado con la ciudad impía que constituye el núcleo de la trilogía, con su geografía arcana y sus monstruosidades de pesadilla, porque el lenguaje de Miéville hace mucho por convertir todo el conjunto en una existencia febril, con un vocabulario que parece tan desmesurado y mutante como la ciudad que describe. Pero este final también es especialmente cautivador en su dramatización de la militancia tal y como la representan y experimentan los personajes individuales y los colectivos en los que se convierten. A través de una geografía fantástica, un variado abanico de antihéroes reforzados por la magia se alzan juntos contra la expansión industrial, el derramamiento de sangre imperial y un sentido de la nación cada vez más fascista. No se me ocurre una narración mejor, más gloriosa y más imaginativa sobre el significado de las obligaciones de la solidaridad de clase en tiempos de conflicto. El lector se sentirá entusiasmado durante el gran motín ferroviario, que recrea la huelga de ferrocarriles de 1877, y tal vez sienta verdadera angustia cuando ese mundo de revuelta se congele repentinamente en el tiempo.
Rachel Kushner: Los lanzallamas
Rachel Kushner sitúa en contexto la beligerancia de los trabajadores italianos durante los infames Años de Plomo. Con una narrativa intergeneracional que se mueve a la velocidad de una motocicleta turboalimentada atravesando salinas, Los lanzallamas abarca desde los primeros años del fascismo europeo, pasando por la extracción de recursos en las selvas de Brasil, hasta el mundo del arte del Nueva York de los setenta y, por último, las calles de Roma en tiempos de revuelta. Su protagonista –una joven de Nevada– se convierte en un prisma a
través del cual se refracta el sistema-mundo moderno en un momento de convulsión transformadora, así como en una perspectiva de género desde la que se vuelve a poner de relieve la opresión de la mujer trabajadora tanto en la fábrica como en el hogar. Y en ese momento electrizante en que la protesta estalla en disturbios, en que el movimiento se convierte en insurrección, la novela de Kushner destaca las acciones de las mujeres oprimidas, convertidas en agentes de la revolución: «Ahora eran las mujeres las que lanzaban las bombas incendiarias. Tiendas de ropa. Unos grandes almacenes. Una tienda de lencería. Subieron por el Corso».
C.A. Davids: Howtobe a Revolucionary
Cómo ser un revolucionario de C. A. Davids toma el título de su libro de una lista de habilidades útiles que su protagonista, Beth, desea aprender de su amiga radical, Kay, una carismática organizadora que podría enseñarle «cómo besar a un chico» tan fácilmente como a “aplicar las lecciones aprendidas de la China comunista a Sudáfrica». Centrada en estas dinámicas interpersonales, ésta es una novela elegíaca sobre los retos de sostener el compromiso político contra las mareas del desencanto: «Después de su partida, nada podía considerarse normal, si es que alguna vez lo había sido. La tristeza no me daba tregua: esperaba bajo mis párpados, vigilaba cuando iba a la escuela, cuando hablaba, respiraba en mi nombre». Esta novela, que transcurre en Shanghái durante el Gran Salto Adelante, en Ciudad del Cabo en la época del Apartheid y en el Harlem de [el escritor] Langston Hughes, explora las conexiones internacionales e intergeneracionales entre viejos revolucionarios de tres continentes, que anhelan un mundo mejor que éste, pero a quienes persigue la derrota. Impregnada de melancolía izquierdista, es una narración que encuentra su camino a través del compromiso inquebrantable con un internacionalismo que exige actos de solidaridad práctica con camaradas conocidos y desconocidos, con los que nos han precedido y con los que vendrán después.
R.F. Kuang, Babel
Enseño literatura en una universidad del suroeste de Inglaterra. El continuo choque cultural que supone hacer esto siendo una inmigrante de clase trabajadora ha alimentado en mí una fascinación crítica por la subcultura estudiantil conocida como dark academia (academia oscura), que parece girar en torno a la lectura de libros viejos, el uso de chaquetas de punto y la inclinación hacia la melancolía otoñal (y que, según la aguda evaluación característica de Amelia Horgan, «es una respuesta a la mercantilización, en particular a las tensiones temporales de la universidad neoliberal»). La tremenda historia alternativa de R. F. Kuang, Babel, se comercializa como una obra de la academia oscura, o al menos esa es la impresión que dan el diseño de su portada y su publicidad, pero es mucho más que eso. Es una crítica enérgica y decolonial de las instituciones de educación superior, de los logros literarios y de todas sus complicidades en la reproducción de la jerarquía de clases y el poder imperial. Al mismo tiempo, combina esa crítica con las acciones históricas de quienes lucharon contra ese sistema, desde los luditas y los cartistas hasta los desposeídos y esclavizados de las periferias del imperio, en China y el Caribe. A medida que la novela progresa hacia su todopoderosa e insurreccional conclusión, el subtítulo del libro se vuelve crucial para saber de qué va todo realmente: «O la necesidad de la violencia: Una historia arcana de la revolución de los traductores de Oxford».
Kim Stanley Robinson, El ministerio del futuro
Si la crisis medioambiental supone una flagrante violencia perpetrada contra los pobres del mundo, un holocausto neoliberal de los desposeídos, la ficción literaria acierta al interpretar el cambio climático como una guerra de clases. En El Ministerio del Futuro, el legendario escritor de ciencia ficción Kim Stanley Robinson utiliza un sentido casi melvilliano de la capacidad para explorar nuestro potencial colectivo de acabar con la acumulación capitalista para salvar la biosfera. La narrativa se refiere a la diversidad de tácticas, desde la reforma legislativa hasta el sabotaje y el asesinato, como «La guerra por la Tierra», y esa guerra se presenta como rotunda y necesariamente internacional, tejiendo orgánicamente cientos de acciones locales en un tapiz global sobre el que el capitalismo dejaría de ser viable. También es una guerra librada por y en nombre de la clase marginada mundial. El primer capítulo, a la vez devastador y catalizador, es una espantosa descripción de una ola de calor masiva que azota la India y mata a millones de personas. Lo que sigue es una proliferación de acciones tanto independientes como interrelacionadas, con objetivos locales pero también de amplio alcance y a menudo simbólicas, cada una orientada hacia la demolición de las relaciones sociales capitalistas con el fin de garantizar un futuro habitable para todos. Cuando se le preguntó si esta novela es «literatura de combate», término con el que Frantz Fanon designa la escritura compuesta bajo la fuerza de la insurgencia decolonial, Robinson sugirió por qué dicha literatura puede ser necesaria, pero también por qué no basta por sí sola. «Va a ser caótico y confuso», afirmó, «y va a durar mientras haya alguien vivo. Tenemos que acostumbrarnos a ello y luchar con eficacia. La literatura de combate puede contribuir a darnos ideas o advertirnos de las repercusiones, pero son las acciones en el mundo real las que cobrarán importancia: leyes, normas, comportamientos.»
Mark Steven es profesor titular de literatura de los siglos XX y XXI en la Universidad de Exeter (Reino Unido). Es autor de Red Modernism: American Poetry and the Spirit of Communism (2017) y Splatter Capital (2017). Su libro más reciente es: ClassWar: a LiteraryHistory.
Libros reseñados:
El consejo de hierro, China Miéville, Ediciones B, 2018
Los lanzallamas, Rachel Kushner, Galaxia Gutemberg, 2014.
Howtobe a Revolucionary, C.A. Davids, Verso, 2022 (no existe edición en castellano)
Babel, R.F. Kuang, Hidra, 2022.
El ministerio del futuro, Km Stanley Robinson, Minotauro, 2021.
Traducido para Rebelión por Paco Muñoz de Bustillo
Reflexiones de Javier Timerman y Alvaro García Linera Javier Milei: un cisne negro electoral para los mercados
Por: Federico Kucher
El mundo de las finanzas habían celebrado la llegada de Bolsonaro y de Trump. ¿Por qué no pasa eso en Argentina? Porque los inversores buscan reformas con acuerdos políticos y no un cambio brusco al vacío.
La jibarización del Estado producirá un daño irreparable para igualar las oportunidades de la sociedad. El programa de dolarizaciónno cuenta con el apoyo de Estados Unidos. Los inversores lo consideran un candidato impredecible. Sin embargo, el economista ultraliberal Javier Milei fue la alternativa con más votos en las primarias y empujó sus chances en la carrera presidencial. Se trata de un fenómeno tan complejo que requiere escuchar voces de todos los rincones para pensar el clima de época.
“El resultado de las primarias fue un cisne negroelectoral para los mercados. Milei es un factor de riesgo que no estaba contemplado entre los escenarios probables. El problema es que Milei es impredecible”. Así lo resumió a Cash el experto en finanzas Javier Timerman. Para agregar: “Los mercados habían celebrado la llegada de Bolsonaro. Lo mismo con Trump. ¿Por qué no pasa eso en Argentina? Porque se busca otra cosa. Los inversores buscan una situación de reformas con acuerdos políticos y no un cambio brusco al vacío”.
Timerman explicó que las tres cosas que los mercados ponderan son el programa económico, la capacidad de ejecución y los tiempos en los que se va a aplicar. “Nadie cree que Argentina pueda conseguir 30, 40 o 50 mil millones de dólares que se necesitan para una posible dolarización. En términos de ejecución no es claro cómo se podrá llevar adelante en el Congreso. En términos de tiempo tampoco parece una alternativa factible”.
Las palabras de Javier Timerman, con un amplio recorrido en el mundo de las finanzas locales e internacionales, fueron directas: “La Argentina está en niveles ridículos de tipo de cambio (financiero). No se puede avanzar con una dolarización sin financiamiento porque empobrecería a la Argentina sin precedentes”. Aseguró que el análisis de riesgo da muy alto y cuando existe mucho riesgo la gente se deshace de activos. Esto es algo que pasa con los fondos de inversión, las empresas y con las personas.
“Algunos creen que como la gente voto por opciones promercado la inversión va a llegar. Pero no es necesariamente por las políticas que prometen los políticos, sino por la ejecución y la previsibilidad”. Ofreció el siguiente ejemplo: “si pedís miles de millones de dólares en inversiones para Vaca Muerte en un comité de riesgo, te van a preguntar qué puede salir mal. Y en este panorama hay un montón de cosas que pueden salir mal”.
Timerman consideró que la Argentina tiene que recuperar el financiamiento, necesita inversión, previsibilidad y reformas estructurales. “El Estado no provee los servicios que la gente necesita, hay una situación de estancamiento y es evidente que debe hacerse algo”. Pero planteó que la receta de la motosierra de Milei no es lo que efectivamente se requiere. “El gasto debe mejor y hacerse más productivo. La solución no es podarlo”, indicó.
La capacidad de daño que pueden tener las políticas ultraconservadoras no pueden subestimarse. “En otros países con instituciones relativamente fuertes el daño que puede hacer Trump, Bolsonaro o Meloni esta relativamente controlado. Tienen poco margen para realizar cambios de estructura. En Argentina, con instituciones muy débiles, los daños que pueden ocurrir no tienen un límite claro”.
Sin embargo, si los riesgos que genera el candidato ultraliberal son tan elevados para la sociedad, e incluso los inversores prefieren correrse de la incertidumbre que despiertan sus propuestas extremas, ¿por qué consigue niveles de aprobación tan altos en las urnas?Una de las lecturas más interesantes para pensarlo fue la deAlvaro García Linera. La planteó en una entrevista radial con Nora Veiras. Sus palabras ofrecen una descripción tan clara de la época que vale la pena repetirlas.
“El resultado provoca tristeza, preocupación, pero era previsible. Nadie gana una elección con más el 100 por ciento de inflación. En ninguna parte del mundo. La gente no es masoquista. La gente siempre tiene razones. Y hay que hurgar las razones de por qué vota de cierta manera”, dijo Linera.
Para el exvicepresidente de Bolivia el incremento de los precios golpea a la gente en forma cotidiana. “El dinero es de las pocas certidumbres que uno tiene en la vida. Por el salario, por la pequeña venta, por la pequeña propiedad. Si eso se evapora entre las manos, se pierden los sentidos de certeza. La inflación es algo que raspa el alma de las personas, y las hace comprobar que las promesas de justicia y de igualdad no se están cumpliendo”, afirmó.
“El progresismo no fue capaz de ofrecer respuestas concretas y rápidas, que resuelvan esta angustia e incertidumbre colectiva. El que sí lo hizo fue la derecha más cavernaria, el neoliberalismo salvaje”, dijo.
“La derecha cavernaria le planteó a la gente una salida concreta a problemas complejos. Supieron encontrar una angustia colectiva y supieron darle una respuesta. Una respuesta que es ilusoria, pero es una respuestas al fin. También supieron encontrar un adversario culpable de todo, la llamada casta, y en política se sabe que siempre debe haber un adversario para antagonizar”, concluyó Linera.
La crítica marxista al mercado
Por: Santiago García Cabrera
Dado que la economía moderna es una economía mercantil, cabría esperar que la crítica de Marx al mercado sea tan conocida como sus otros desarrollos teóricos. Sin embargo, esto no es así. Aquí comenzamos a remediarlo.
El mercado es una forma de organización económica en la que los productores intercambian sus productos (llamados «mercancías») a través del acto de compra-venta. Para que una mercancía se cambie por otra, es necesario que haya una equivalencia entre ellas (es decir, que valgan lo mismo); el tiempo de trabajo socialmente necesario es la magnitud de medida y comparación de las mercancías que surge para establecer la equivalencia en el intercambio (esto se conoce como «ley del valor»). Tal equivalencia puede darse a través de un intercambio directo (o trueque), o puede usarse un equivalente general (el dinero) para medir el valor de cada una de las mercancías. Así, la existencia y desarrollo del mercado implica necesariamente el surgimiento del dinero como equivalente general.
Las mercancías tienen dos determinaciones fundamentales: un valor de uso y un valor de cambio. El valor de uso es la necesidad que satisface la mercancía (por ejemplo, la utilidad de una bombilla es su capacidad de iluminar) y el valor de cambio es la proporción numérica en que una mercancía se cambia por otra, medida por el tiempo de trabajo socialmente necesario para producirlas (proporción llamada «precio» cuando se usa dinero; por ejemplo, el valor de cambio de una bombilla son 2 dólares). Sin embargo, esta doble determinación no es de doble vía: en la economía mercantil, el valor de uso está subordinado al valor de cambio.
La crítica de Marx
La crítica de Marx a la economía mercantil se puede encontrar desde el primer capítulo de El capital; concretamente, en el famoso y a menudo malentendido pasaje sobre el fetichismo de la mercancía. Allí Marx especifica cuáles son las condiciones históricas que hacen necesario el surgimiento de la economía mercantil: el mercado solo surge cuando existen productores independientes unos de otros que producen para un público de consumidores anónimos. En contraste, en las economías de supervivencia, cada unidad productiva (ya sea una familia o comunidad) produce para para su propio consumo, por lo que no puede haber mercado. Delimitar estas condiciones históricas es clave porque elimina la noción de que el mercado es algo «natural» o que se encuentra en la «naturaleza humana», concepciones que se encuentran en todos los defensores del sistema capitalista.
Una vez establecidas las condiciones históricas, Marx presenta su crítica principal al mercado: que cuando los productores independientes intercambian sus productos y surge el mercado, los productos tienen primacía sobre los productores; es «el mercado» el que «mueve a la economía» y no los productores. Esto se debe a que cada trabajo privado solo adquiere validez como trabajo social a través de la venta de la mercancía; sin ser vendidas, las mercancías no tienen valor.
Esta situación lleva a que el objetivo de la producción sea la venta y no la satisfacción de las necesidades humanas; como resultado, la economía queda controlada y gobernada por la ley del valor y no por la voluntad de los productores o las necesidades de los consumidores. Esto es lo que Marx denomina fetichismo de las mercancías: que, aunque ellas son fabricadas por los productores, se independizan de ellos al punto que parecen moverse por sí mismas; son ellas —las mercancías— las que gobiernan la economía.
Retomando una idea de su juventud, «la desvalorización del mundo humano crece en razón directa de la valorización del mundo de las cosas»: mientras exista la economía mercantil, las mercancías serán más reales que los seres humanos que las producen. Por supuesto, este fetichismo se agrava con el surgimiento del equivalente general de las mercancías. El dinero se presenta como el motor del mundo, reduciendo a los seres humanos a simples marionetas.
Dado que los precios de mercado se establecen por competencia —una guerra entre las distintas empresas por reducir los costos de producción—, las presiones competitivas de la economía mercantil impulsan la diferenciación de clase dentro de la producción de mercancías. Es decir: mientras exista mercado, existirá una fuerza objetiva que impulsa el surgimiento de la burguesía y el proletariado. ¿Por qué? Porque pagar el costo de la fuerza de trabajo (es decir, el salario) es más barato que distribuir la ganancia en forma de participaciones, como en las cooperativas. Esta presión objetiva de la competencia mercantil explica por qué no existen tantas empresas cooperativas en la economía capitalista.
Sin embargo, el carácter enajenante del mercado se magnifica cuando surge el mercado laboral (o de fuerza de trabajo). Hay tres circunstancias agravantes: 1) se trata de seres humanos vendiendo su capacidad de trabajar y su tiempo de vida a cambio de un salario, generándose un fetichismo mercantil en relación a estos asuntos; 2) como la fuerza de trabajo es una mercancía, estamos ante el intercambio entre dos poseedores de mercancías; sin embargo, esta situación aparente de libertad e igualdad encubre la relación de dominación subyacente: para poder vender esta mercancía, la clase obrera debe aceptar la entrega gratuita (sin equivalente) de una parte de los productos de su trabajo (este plustrabajo se convertirá en plusvalía tras la venta de la mercancía producida); 3) esta apariencia de igualdad y libertad esconde el despojo necesario para la formación del mercado laboral: se requiere de la previa separación violenta entre los productores y su propiedad para que haya productores sin propiedad que estén dispuestos a entregar una parte de su producto al propietario de los medios de producción (o capitalista). Así, la diferencia entre la producción capitalista y la producción simple de mercancías radica en la existencia del mercado de fuerza de trabajo.
Por último, es importante señalar que la ley del valor se impone mediante un proceso turbulento. Al surgir de la separación entre los productores, la equivalencia entre las mercancías se establece ciegamente, mediante tanteo; por eso, los precios no coinciden directamente con el valor, sino que fluctúan a su alrededor, también movidos por la oferta y la demanda. A nivel macroeconómico, estas oscilaciones en los precios se experimentan a través de las fases del ciclo económico (acumulación y crisis). Además, la prevalencia del valor de cambio sobre el valor de uso tiene dos consecuencias especialmente graves: 1) durante las crisis periódicas, es común que se destruyan mercancías para que no sigan perdiendo su valor; las crisis no deben a la escasez, sino a la sobreproducción; 2) el desperdicio material y energético ocasionado por el mecanismo mercantil-capitalista explica en gran medida la crisis ecológica que enfrenta actualmente la humanidad.
La superación del mercado
La paradoja de la economía mercantil radica en que, a pesar de ser una creación humana, no está bajo el control de los seres humanos, sino que son ellos los que están sujetos a su dominio. La clave para proponer un tipo de economía que supere al mercado es que ella sea capaz de mantener la complejidad propia de las economías mercantiles, pero evitando los desequilibrios que conllevan, como lo son —en el caso extremo— las crisis recurrentes del capitalismo. Es por esta razón que, al final del pasaje sobre el fetichismo de las mercancías, Marx introduce la idea de una economía planificada como forma de superación de la economía mercantil. En palabras de Marx:
[…] imaginémonos, para variar, una asociación de hombres libres que trabajen con medios colectivos de producción y que desplieguen sus numerosas fuerzas individuales de trabajo, con plena conciencia de lo que hacen, como una gran fuerza de trabajo social. […] El producto colectivo de la asociación a que nos referimos es un producto social. Una parte de este producto vuelve a prestar servicio bajo la forma de medios de producción. […] Otra parte es consumida por los individuos asociados, bajo forma de medios de vida. Debe, por tanto, ser distribuida. El carácter de esta distribución variará según el carácter especial del propio organismo social de producción y con arreglo al nivel histórico de los productores. Partiremos, sin embargo, aunque sólo sea a título de paralelo con el régimen de producción de mercancías, del supuesto de que la participación asignada a cada productor en los medios de vida depende de su tiempo de trabajo. En estas condiciones, el tiempo de trabajo representaría, como se ve, una doble función. Su distribución con arreglo a un plan social servirá para regular la proporción adecuada entre las diversas funciones del trabajo y las distintas necesidades. De otra parte y simultáneamente, el tiempo de trabajo serviría para graduar la parte individual del productor en el trabajo colectivo y, por tanto, en la parte del producto también colectivo destinada al consumo. (Marx, 1984)
La institución económica del mercado surge como resultado de la condición histórica de una producción privada (cada productor es independiente, o está separado de los demás) que necesita adquirir su carácter social a través de la venta. Del mismo modo, otras condiciones históricas, como la propiedad colectiva de los medios de producción, en la que todo trabajo es directamente social (y no indirectamente, a través de la venta), requerirían necesariamente de una economía planificada para su coordinación, donde la producción se orientaría hacia la satisfacción de las necesidades humanas y no a la venta de mercancías.
Por supuesto, esta forma genérica de presentar el modo de producción que superaría el capitalismo, permitió que fuese blanco de críticas. La crítica más aguda fue presentada por Ludwig von Mises: en su «teorema de la imposibilidad del cálculo económico en el socialismo», argumentó que una economía planificada no podría procesar toda la información que genera una economía compleja, y que la única forma de hacerlo sería descentralizadamente, a través de una economía mercantil y su consiguiente sistema de precios y dinero. De lo contrario, emergerían economías con mayor escasez y menor complejidad.
La primera respuesta a esta crítica fue formulada por Oskar Lange (1973). Basándose en el modelo de equilibrio general walrasiano, propuso que una oficina de planificación económica podría actuar como el subastador universal de este modelo. A esta propuesta se le conoce como «socialismo de mercado», ya que el sistema de precios y dinero seguiría existiendo y la economía estaría compuesta por empresas cooperativas de propiedad estatal. La diferencia radica en que los precios serían fijados por la oficina de planificación a través de un mecanismo que simularía una subasta, por ensayo y error, hasta llegar al punto de equilibrio entre oferta y demanda. Sin embargo, hacia el final de su vida, Lange (1966) propuso que la cibernética moderna hacía obsoleto el mecanismo mercantil.
El legado de este último Lange fue continuado por la corriente «cibercomunista» (Cockshott & Nieto, 2017), quienes han respondido satisfactoriamente la crítica de Mises. Afirman que las condiciones tecnológicas para el procesamiento de la información requerida en una economía planificada, han sido satisfechas con la cibernética moderna. En este sentido, el cálculo de las matrices insumo-producto no sería llevado a cabo por funcionarios de una oficina de planificación económica (como los dos millones de funcionarios del GOSPLAN soviético), sino por computadoras que estén programadas para este propósito, conectadas a través de internet. Los recientes avances en Big Data, Machine Learning, computación cuántica e inteligencia artificial sólo refuerzan este punto.
Esto demuestra una idea fundamental del materialismo histórico: que la humanidad va construyendo las condiciones históricas para superar los distintos modos de producción, y que hasta que éstas no estén satisfechas, las transformaciones superadoras no son posibles.
Conclusión
La falta de apropiación de la crítica marxista al mercado por parte de los propios marxistas ha provocado descalabros políticos, pues se acepta la noción generalizada de que el Estado es lo opuesto al mercado. Así, se suele entender el proyecto político del comunismo como el control estatal de la economía; tal malentendido trae la sensación de que «se está avanzando» cuando sectores de la economía son estatizados, incluso por el Estado burgués. Estas ideas no solo reflejan la falta de compresión de la crítica marxista al mercado, sino también la falta de comprensión de la crítica marxista al Estado.
La crítica marxista al Estado parte de una afirmación básica: el Estado es una necesidad política que emerge de toda sociedad de clases, y su función principal es preservar la hegemonía de la clase dominante. Así, la idea de que «el Estado intervenga» tiene tres problemas: 1) Cuando el Estado burgués interviene, no lo hace por los intereses generales del pueblo, sino por los intereses generales de los capitalistas. 2) Se está presuponiendo la existencia tanto del mercado como del Estado. Sin embargo, el objetivo del comunismo es la desaparición de ambos. Aunque es necesario durante la transición, el Estado desaparecerá a medida que la sociedad de clases desaparezca. 3) Al estar separadas entre sí, las empresas industriales del Estado participan en el mercado y no están en oposición a él. Todas estas nociones se pierden cuando se establece la dicotomía entre Estado y mercado.
Contrario al sentido común de la izquierda —basado en un keynesianismo bastardo—, para el marxismo el mercado sí se regula solo: concretamente, lo hace a través de la ley del valor. La crítica marxista consiste en constatar que esa regulación interna hace que toda economía mercantil sea incontrolable. Por lo tanto, para que la sociedad pueda controlar conscientemente la producción, no se necesita la «intervención del Estado», sino la superación de toda economía mercantil; es decir, es necesaria la organización de una economía planificada.
Para finalizar, es necesario apuntar una idea: dado que todo país requiere del comercio con otros países, la crítica marxista del mercado implica que la revolución comunista solo tiene sentido si es mundial. Esto se debe a que, si se logra «el socialismo en un país», la necesidad de comerciar con economías capitalistas haría emerger la ley del valor y, con ella, surgiría una presión objetiva hacia la diferenciación de clase, pues dicha ley no habría desaparecido por completo; en el mejor de los casos, la ley del valor estaría relegada al comercio internacional, ejerciendo esa presión mencionada, que tarde o temprano se impondría.
De hecho, esta idea podría explicar —en el fundamento— el fracaso de las revoluciones socialistas en el Siglo XX. Por lo tanto, el socialismo en un solo país no es posible; por necesidad económica, el socialismo requiere la mundialización de la revolución.
Bibliografía
Marx, Karl. El Capital. Fondo de Cultura Económica, 1984
Lange, Oskar. Sobre la teoría económica del socialismo. Editorial Ariel, 1973.
Lange, Oskar. La computadora y el mercado. 1966.
Cockshott, Paul & Nieto, Maxi. Cibercomunismo. Editorial Trotta, 2017.
Hermann Hesse: Siddharta versus alienación laboral vejatoria
Cuando el Padre de Todos malvivía sus últimos años, antes de estirar la pata, muchos adolescentes le ignorábamos (aunque nuestros padres le venerasen) ya que en aquella época arrasaba la rebelión contra todo tipo de autoridad, y la mayoría buscaba, por encima de todo, tres cosas: el amor, la amistad y la sabiduría.
¿Podría haber algo más sublime, más hermoso y transformador, desde lo Profundo, que el amor, la amistad y la sabiduría?
Creíamos, ingenuamente, que «esas tres verdades» —que chocaban frontalmente contra el capitalismo, ya sea de izquierdas o derechas, la alineación, los adoctrinamientos, las religiones — eran la base para construir un mundo más habitable en el que los abrazos, besos y el sexo, desintegrarían las bombas atómicas, las fronteras, la competitividad vejatoria, etc., y dejarían KO al materialismo que incrusta de por vida a gran parte de la humanidad «Bajo las ruedas».
Durante años mis compañeros de viaje buscaron más allá de nuestras fronteras nuevas formas de vida, pues los cambios propuestos por los Hunos y los Otros, lo que incluía, al principio, «la creación de una República Socialista» o un sistema capitalista bajo el ala del águila USA, olían, tras quitar el polvo, al eterno retorno del adagio, tan usado por Hannah Arendt, de «la noria, el burro, el palo y la zanahoria».
Otra parte de «mi generación», cuyos padres eran franquistas o falangistas, en casa maldecía «al enano ensangrentado», pero a la hora de ir a estudiar a la universidad no le hacían asco a «las remesas» enviadas por sus progenitores fascistas, ya que su dinero era bueno para celebrar fiestas con los camaradas, comprar libros prohibidos, o pasarse los veranos al sol leyendo a Karl Marx y a su amigo Engels, entre otros.
En las largas vacaciones veraniegas, los jóvenes rojos, tras tostarse al sol en la playa o la piscina, regresaban hambrientos al hogar donde les esperaba una sabrosa paella de mariscos, maridada con un buen tinto, así como los postres caseros que la adoradora del caudillo había hecho con todo el amor del mundo. En aquellos comedores lo mismo había una cruz en la pared que un retrato o foto del generalísimo. Tras el «lunch» era obligada una siesta hasta la noche y, al salir la luna, más charlas con «el demonio bermellón».
Muy pocos de aquel colectivo se negaron a recibir dinero del facha de la «domus» y, tras dar el portazo, buscarse la vida. Es decir, alternar «el trabajo con el estudio» a fin de terminar la carrera (…) con esfuerzo y sudor propios, esos que elevan la dignidad y consolidan la credibilidad de las convicciones ideológicas.
Solo los comunistas de vieja solera mantuvieron una firme oposición al régimen castrense, por lo que pagaron un alto coste. Los otros, los reconvertidos de la paella de mariscos, acabaron levantando la rosa o cantando el «no nos moverán» en campus universitarios donde ya apenas aparecía la policía.
En la otra orilla, los que creían en el poder de la transformación del amor, la amistad y la sabiduría, viajaban a Oriente o leían libros sobre sabios que apostaban por el crecimiento personal y la liberación física y espiritual. El «establishment» (diestro y zurdo) los empezó a llamar despectivamente hippies (por estar contra todo lo que significase adoctrinamiento) y se hizo lo imposible por enterrarlos vivos.
Muchas escuelas indias te invitaban al viaje interior y a alejarte de «la sociedad podrida que se construía en todo el mundo» a base de explotación, corrupción, esclavización con trabajos vejatorios, y la subsiguiente destrucción planetaria. Sólo una minoría de los humanos, «los más listos», habían acaparado los mejores trabajos (y los lujos que ello conlleva). Los gobiernos prometían, como algo bueno, «el pleno empleo en las galeras».
Siddhartha huía de ese modelo de sociedad, que muchos critican al tiempo que alimentan, e invitaba a todos los seres humanos a pensar por sí mismos, a escuchar a su dios interior, a romper las cadenas de los adoctrinamientos, a volar en libertad, lejos de las sanguijuelas que te chupan la sangre en las canteras de un sistema inhumano, donde han puesto cara de santo al capataz.
Volvamos al principio. A la ventresca del bonito.
En un pasaje de la obra de H.H. Siddharta le dice a Buda:
Has logrado la liberación a través de las búsquedas que llevaste a cabo en tu propio camino. Sin seguir ninguna doctrina. No dudo que es posible la Iluminación siguiendo los dictados (del Ser Profundo).
Mientras tanto ya han llegado al parlamento los Siete Magníficos de JxCat a recoger sus actas de diputados. Sólo queda, haciendo cábalas, el octavo, Yul Brynner, quien, despojándose la peluca por la canícula, aún duda qué urraca enviará a Myerit. La Historia está en el aire. Ojalá no se haga papilla, y volvamos a la caverna, con una nueva y larga ola de calor que nos deje a todos quemados, a la espera que lluevan cubitos de hielo.
Oppenheimer refleja la grandeza y el horror de la modernidad
Por: Leigh Phillips
Oppenheimer, de Christopher Nolan, es una evocadora exploración de las contrastantes dimensiones de la modernidad. La película explora los horrores que puede provocar el avance de la tecnología junto a las estimulantes cotas de los logros humanos.
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En 1913, en vísperas de la Primera Guerra Mundial, el poeta y socialista francés Charles Péguy escribió: «El mundo ha cambiado menos desde los tiempos de Jesucristo que en los últimos 30 años».
En el espacio de esas tres décadas (años más, años menos), Thomas Edison había iluminado la noche con su bombilla de filamento incandescente, donde antes solo las costosas velas, el aceite de ballena o el gas habían horadado en la oscuridad. Mediante la grabación sonora del fonógrafo, Edison también proporcionó lo que el difunto crítico de arte australiano Robert Hughes, en su arrolladora historia documental del modernismo en el arte, The Shock of the New, denominó «la extensión más radical de la memoria cultural desde el libro impreso». Los hermanos Lumière nos habían dado la cámara de cine; Guglielmo Marconi, el telégrafo sin hilos o, como lo conocemos hoy, la radio; Étienne Lenoir y Nicolaus Otto, el motor de combustión interna; y Rudolf Diesel, su versión homónima de ese aparato.
Marie Curie había descubierto la radiactividad; la pasteurización de Louis Pasteur había conducido al descubrimiento de los virus y a las pruebas de Robert Koch de la teoría de los gérmenes de la enfermedad; el proceso de Fritz Haber y Carl Bosch para la producción sintética de amoníaco en esencia hizo Brot aus Luft —o, como decían en alemán, «pan del aire»— que llegaría a alimentar a miles de millones. Y los hermanos Wright habían hecho realidad el milagro con el que nuestra especie soñaba desde los mitos de Dédalo e Ícaro: el vuelo humano.
En este periodo increíblemente breve llegaron el teléfono, la primera pila, los primeros plásticos, la aspiradora, la refrigeración, el tractor, la estilográfica y el bolígrafo, incluso el papel higiénico y el sujetador, y tantos otros inventos y descubrimientos que mejoraron radicalmente la condición humana, o al menos la condición de cierto número de humanos. El asombro de Péguy ante lo que había ocurrido en apenas tres décadas se hace eco del asombro del propio Karl Marx ante lo que el capitalismo había desencadenado ya en 1848. A veces se olvida últimamente, pero el Manifiesto comunista no se limitó a criticar este sistema económico. El panfleto también lanzaba un himno a su capacidad revolucionaria, más laudatorio incluso que las alabanzas de un friedmanita o un objetivista:
La burguesía vino a demostrar (…) cuánto podía dar de sí el trabajo del hombre. La burguesía ha producido maravillas mucho mayores que las pirámides de Egipto, los acueductos romanos y las catedrales góticas; ha acometido y dado cima a empresas mucho más grandiosas que las emigraciones de los pueblos y las cruzadas.
En su serie, Hughes expuso el convincente argumento de que este aumento increíble y sin precedentes del ritmo del progreso produjo una sensación generalizada de un nuevo orden de cosas —«un cambio en la visión que el hombre tenía de sí mismo y del mundo»— que impulsó la aparición del arte moderno. No fueron solo las nuevas tecnologías, como la fotografía y el cine, las que produjeron formas artísticas totalmente nuevas; pintores, escultores, arquitectos, compositores, coreógrafos y escritores se esforzaron por producir nuevas técnicas y estilos que intentaran tanto describir esta aceleración como igualarla.
Sin embargo, Péguy se enfrentaría rápidamente a la cara de Jano de la modernidad. En este mismo periodo de gran ciencia y gran innovación, Alfred Nobel había ideado también los explosivos militares, el detonador y el casquillo de percusión. En 1904 nació la ametralladora y en 1912, el tanque. Los nitratos artificiales del proceso Haber-Bosch no solo habían liberado la producción en masa de fertilizantes, sino también la de municiones. Como teniente de la infantería francesa, Péguy recibiría un disparo en la frente apenas un mes después de iniciada la Gran Guerra.
Mientras que los horrores de la Primera Guerra Mundial empujarían a algunos a una retirada contra la Ilustración de los «molinos oscuros y satánicos» del capitalismo industrial, otros —entre los que se encontraban muchos artistas y científicos— se convencieron aún más por la guerra y su conclusión con la Revolución Rusa de que lo que los marxistas llamaban las «fuerzas de producción» estaban tensando los grilletes que les imponían unas relaciones de producción anticuadas. El poderío industrial de la modernidad podía encargarse de la destrucción masiva o podía ponerse al servicio de un nuevo mundo de libertad sin límites. Este es el momento en que Lenin definió célebremente al comunismo como «el poder soviético más la electrificación de todo el país». A finales de la década siguiente, el crack de Wall Street y la Gran Depresión no habían hecho sino aumentar la convicción generalizada de que el capitalismo estaba en las últimas.
Desde entonces, novelistas, dramaturgos y cineastas han relatado en numerosas obras a los artistas bohemios y libertinos que eran al mismo tiempo radicales políticos o simpatizaban con ese radicalismo, y viceversa: los socialistas y sindicalistas que eran al mismo tiempo poetas, dramaturgos y compositores modernistas o que veían expresadas sus grandes esperanzas políticas en el nuevo arte.
Pero en este tópico sobre los habitantes de Bohemia se pierden todos los científicos e ingenieros de la época que también eran radicales, y no menos enamorados del nuevo arte. No todos los artistas eran radicales, ni tampoco todos los científicos. Pero cualquier historia de la ciencia de principios del siglo XX está plagada de socialistas, de sus compañeros de viaje y de quienes en un momento u otro simpatizaron con esas ideas: el matemático (y filósofo) Bertrand Russell, el químico Linus Pauling, el pionero de la cristalografía J. D. Bernal, el biólogo evolucionista J. B. S. Haldane, los físicos Albert Einstein, Paul Dirac, Max Born, David Bohm y J. Robert Oppenheimer, y tantos otros. Apenas hay una biografía de los grandes científicos de esta época que venga sin un índice repleto de referencias al socialismo, al Partido Comunista de Estados Unidos (CPUSA) o a otros aspectos del universo izquierdista.
Hoy en día, la separación entre ciencia y arte, entre la ciencia y la tecnología y las humanidades, es quizá incluso mayor que cuando el físico y novelista C. P. Snow se burló por primera vez en 1959 del abismo emergente entre estas dos culturas. Muchos, desde liberales a izquierdistas radicales, desconfían ahora de la tecnología y advierten repetidamente de la supuesta arrogancia de la ciencia. El tropo del científico loco del cine, la literatura y la música es omnipresente.
Así que parece extraño que fuera una época heroica, en la que existía una unidad de las ciencias, las artes y la política progresista, consideradas cada una de ellas por los implicados como parte esencial del mismo proyecto: la liberación humana.
Necesitamos recordar el regocijo, esa sensación de propósito colectivo e interdisciplinar, que muchos de los que participaron en este periodo sintieron antes de la desilusión con la modernidad que más tarde, comprensiblemente, se instalaría durante y justo después de la Segunda Guerra Mundial. Nuestra comprensión del alcance del genocidio producido industrialmente por los nazis nos mostró un mal históricamente único, que no podría haberse producido a tal escala antes de la modernidad. Nuestro reconocimiento de la verdad de la Unión Soviética de Stalin nos llevó a la conclusión de que el utopismo conduce inevitablemente al exterminio.
Estos terrores de la modernidad no son ahora más que el trasfondo ético-histórico para casi todos nosotros. Los que vivieron la totalidad de ese viaje ya han muerto casi todos. Hoy reconocemos el peligro y lo ignoramos al mismo tiempo. Muy pocos se preguntan si se puede recuperar y mantener la promesa liberadora de la modernidad.
J. Robert Oppenheimer: la modernidad encarnada
Aeste embrollo llega la impresionante película de Christopher Nolan, Oppenheimer, adaptación de la biografía American Prometheus de Kai Bird y Martin Sherwin. Quizá no haya otra figura en la historia del siglo XX que represente mejor esa unidad del modernismo y ese arco que va del regocijo modernista a la desilusión que Julius Robert Oppenheimer: poeta, compañero de viaje comunista y padre de la bomba atómica. Sus intentos de trascender la paradoja de la modernidad presionando a favor de la internacionalización del desarrollo pacífico de la energía nuclear y contra la proliferación de armas nucleares le convirtieron en una de las víctimas más conocidas del macartismo y casi le destruyeron profesionalmente.
La película comienza con los días de estudiante de Oppenheimer en Cambridge en los años veinte. En un brillante montaje vemos a nuestro protagonista en un museo contemplando la Mujer con los brazos cruzados de Picasso, luego escuchando a Igor Stravinsky y leyendo La tierra baldía de T. S. Eliot. El joven Oppenheimer, interpretado por Cillian Murphy, se encuentra «atormentado por visiones de un universo oculto» como resultado de la nueva ciencia profundamente desestabilizadora que pone patas arriba la física clásica de Newton y Einstein (cuya propia relatividad ya era suficientemente desestabilizadora) y deja inquieto el propio determinismo del universo.
En lugar de una exposición torpe que intente explicar el reino cuántico al público masivo, Nolan realiza una de sus películas más visualmente experimentales hasta la fecha, expresando el vértigo intelectual de Oppenheimer con ondas de gotas de lluvia en charcos, vibraciones de luz y estrellas que explotan y mueren. El resto del primer acto nos lleva por escenas que exploran las primeras investigaciones de Oppenheimer; sus esfuerzos por sindicalizar a sus colegas; cenas y salones con liberales, socialistas, comunistas y otros «antifascistas prematuros» dedicados a recaudar fondos para defender a la asediada República Española; y la indiferencia de muchos de estos progresistas ante las costumbres sexuales de la época. Picasso, Eliot, Stravinsky, Bohr, Marx —o más exactamente, el arte, la literatura, la música, la ciencia, el socialismo—forman todos parte de la misma amalgama radical y revolucionaria para esta gente.
Y esto no es solo una lectura espuriamente impuesta a la última superproducción de Nolan. En una entrevista reciente con el Boletín de Científicos Atómicos, el director explica su atracción por el tema exactamente en estos términos:
Estás tratando con personas que se dedicaban a una reevaluación revolucionaria de las leyes del universo, del mismo modo que Picasso y otros artistas se dedicaban a una reevaluación revolucionaria del arte estético, de la representación visual, del mismo modo que Stravinsky, como sabes, estaba allí escribiendo toda su música, y ciertamente Marx, los comunistas —es decir, pasando de Marx, los comunistas años 20, la Revolución Rusa… Es decir, estás reescribiendo literalmente todos los aspectos de las reglas por las que vivimos, siendo la física la más radical de todas ellas.
«Es una época increíble», continúa Nolan. «Y luego, por supuesto, cuando empiezas a investigar y a ver el drama de su historia y adónde fue a parar después, adónde fue a parar realmente este fervor revolucionario, es cuando tantas revoluciones acabaron en un lugar bastante horrible».
La revolución de Einstein
Por muy alucinante que sea la mecánica cuántica, la relatividad tampoco es un paseo. Einstein publicó los dos postulados de su teoría especial de la relatividad en 1905. De ellos, junto con otras leyes físicas, se desprende E = mc2, su famosa equivalencia de masa y energía.
Es una idea extraordinaria, que la masa y la energía son la misma cosa. La ecuación intimida, pero no es tan complicada. Sin embargo, sus ramificaciones son colosales. Afirma que la energía contenida en un objeto es igual a su masa multiplicada por el cuadrado de la velocidad de la luz (299.792.458 metros por segundo, multiplicado por sí mismo). El resultado es una cifra gigantesca, incluso para una masa ínfima. Por ejemplo, un libro de texto de un kilogramo (aproximadamente 2,2 libras) te daría en principio algo menos de 25.000 millones de kilovatios-hora de energía.
Al principio, sin embargo, apenas se intentó producir ninguna aplicación del concepto. No podía haberla. Otros físicos aceptaban sin duda la equivalencia masa-energía, pero nadie tenía más que las mínimas pistas sobre cómo aprovechar esta inmensa energía «congelada» en la materia. Desde los trabajos de Henri Becquerel y Marie Curie a finales de la década de 1890 sobre el radio y el uranio, metales que producían misteriosamente radiaciones durante meses sin pérdida aparente de masa, se sabía ciertamente que se producía la desintegración atómica, pero se trataba de un proceso aleatorio y pasivo. No parecía posible controlar tal energía.
Sin embargo, las consecuencias de una densidad de energía tan asombrosa eran evidentes de inmediato: una fuente de energía que, si se hiciera accesible de algún modo, superaría fácilmente la densidad energética del carbón, el petróleo o el gas. O podría utilizarse en una bomba de potencia devastadora.
Pero a finales de los años 20, mientras Einstein, Niels Bohr y otros teóricos debatían furiosamente el significado de la mecánica cuántica, los físicos experimentales habían cogido el balón atómico y corrían con él. El físico estadounidense Murray Gell-Mann describiría mucho más tarde la mecánica cuántica como «esa disciplina misteriosa y confusa que ninguno de nosotros entiende realmente, pero que sabemos cómo utilizar». Los experimentalistas resolvían un problema tras otro a nivel atómico y pasaban rápidamente al núcleo con el descubrimiento del neutrón por James Chadwick y el trabajo de Enrico Fermi explorando el impacto de los neutrones en el núcleo.
Sería extremadamente didáctico que Nolan intentara contar toda la historia. Lo suyo es un drama, no un documental. Sin embargo, hay tres aspectos clave de la experiencia científica en general y de este periodo en particular que Nolan consigue dramatizar de algún modo, tomando material de origen densamente científico y transmitiendo al menos algo de su ambiente a un público masivo principalmente no científico.
El primero es el puro ritmo de descubrimiento de la época, la sensación de desvelar grandes misterios. Einstein escribiría más tarde que aquel periodo era como ser un niño pequeño que se adentra en una inmensa biblioteca llena de libros escritos en docenas de idiomas: «El niño nota un plan definido en la disposición de los libros, un orden misterioso, que no comprende sino que solo sospecha vagamente».
La segunda es la rivalidad amistosa (y a veces no tan amistosa) entre los teóricos y los experimentalistas. El gran experimentalista Ernest Rutherford dijo de los teóricos que «ellos juegan con sus símbolos, pero nosotros descubrimos los hechos reales de la Naturaleza». Con demasiada frecuencia, dicen los experimentalistas, los teóricos se atribuyen la gloria del descubrimiento, cuando son los primeros los que llevan a cabo la verificación. En la película, esta rivalidad se expresa tanto en la amistad como en las bromas entre el teórico Oppenheimer y el experimentalista Ernest Lawrence (Josh Hartnett).
Esta tensión entre los teóricos y los experimentalistas produce un desarrollo clave de la trama: un alumno de Oppenheimer, el experimentalista Luis Álvarez (Alex Wolff), llega emocionado a clase describiendo que acaba de leer en el periódico que Otto Hahn y Fritz Strassmann, en la Alemania nazi, han logrado la fisión de núcleos de uranio, el sueño de Leo Szilard y Fermi. En la película, el teórico Oppenheimer se dirige directamente a la pizarra y, mediante una serie de cálculos, muestra a Álvarez que la teoría demuestra que esto es completamente imposible.
Entonces Álvarez vuelve al laboratorio y repite con éxito el experimento de Hahn y Strassmann. En cuestión de minutos, Oppenheimer queda convencido. Es un momento de humor ligero en el que los experimentalistas «prácticos» ponen en evidencia a los teóricos «soñadores», pero también desencadena a la perfección el segundo acto de la carrera contrarreloj de la película: el desarrollo de una bomba atómica antes que los nazis.
La gran ciencia
Se ha comentado poco en la cobertura de la película de Nolan, pero el director también se las arregla para dramatizar de forma que se muestre y no se cuente la historia de cómo la ciencia se reorganizó radicalmente durante este periodo, pasando de ser una actividad que había tenido lugar exclusivamente en pequeños laboratorios y aulas —con algunos laboratorios no mucho más grandes que grandes armarios, y llevados a cabo por equipos de quizás dos, tres, seis o siete personas como máximo— a una empresa en la que los proyectos abarcaban continentes, y más tarde el mundo entero.
El ingeniero contemporáneo de fusión nuclear y popular escritor de Substack, Andrew Cote, señala que el acelerador de partículas ciclotrón de Ernest Lawrence, construido entre 1929 y 1930, podía caber cómodamente en la mano, mientras que el segundo de Berkeley cabía en el edificio de física más grande de Estados Unidos por aquel entonces, y aun así solo medía veintisiete pulgadas. En la actualidad, el Gran Colisionador de Hadrones (LHC) de las afueras de Ginebra (Suiza), el mayor acelerador de partículas del mundo, está formado por un anillo de imanes superconductores de veintisiete kilómetros de longitud. Construido por la Organización Europea para la Investigación Nuclear (CERN), el LHC alberga a más de diez mil científicos y colabora con cientos de universidades y laboratorios de más de cien países.
Cote lo denomina «ciencia a escala de la civilización», mientras que los historiadores de la ciencia lo llaman «Gran Ciencia», un desarrollo impulsado en primer lugar por el Proyecto Manhattan. En su punto álgido, el Proyecto Manhattan empleó directamente a casi 130.000 personas, mientras que en total participaron más de 600.000 personas, y la financiación alcanzó el 1% del gasto federal, o el 0,4% del PIB. (El Programa Apolo, dos décadas más tarde, alcanzó el 2,2% de los gastos federales).
En la actualidad, Estados Unidos alberga diecisiete laboratorios nacionales, cada uno de los cuales, como señala Cote, tiene el tamaño de una pequeña ciudad y acoge a miles de científicos e ingenieros que investigan la vanguardia del conocimiento. «Sin los laboratorios nacionales no se consiguen cosas como Internet, el almacenamiento láser de lectura-escritura, la secuenciación genómica, el modelo estándar de la física, los superordenadores, las nuevas aleaciones utilizadas en misiones espaciales y automóviles, los cátodos de baterías de nueva generación. El legado intelectual es colosal».
Nada de esto habría sido posible sin el anteproyecto redactado por Oppenheimer, que dirigió el equipo de Los Álamos, y por el general de brigada e ingeniero Leslie Groves (Matt Damon), que dirigió el Proyecto Manhattan en su conjunto (incluidas otras instalaciones en Oak Ridge y Hanford). Una vez más, Nolan consigue convertir en un thriller político una historia potencialmente árida sobre la tecnología de la organización, la construcción de una nueva y vasta empresa pública y el reclutamiento de científicos. Damon, en el papel de Groves, tiene toda la razón al afirmar que el Proyecto Manhattan es, de hecho, «la puta cosa más importante que ha ocurrido en la historia del mundo».
Al exponer en el primer acto la unidad de los tres reinos de la modernidad —el nuevo arte, la nueva política, la nueva ciencia y tecnología—, Nolan facilita al público contemporáneo la comprensión de cómo un militar conservador como Groves podía estar a gusto no solo con un compañero de viaje comunista como Oppenheimer, sino también reclutar a docenas de científicos que no eran meros compañeros de viaje, sino que se sabía que eran miembros con carné del Partido Comunista. El socialismo estaba en el aire mismo del mundo moderno. No podías reclutar a las mejores mentes de la física radical sin reclutar también a algunos radicales.
Nolan también muestra cómo era factible la inversa de este enigma político: cómo tantos izquierdistas podían ponerse al servicio de la creación de un arma de destrucción masiva que sería esgrimida por el estado estadounidense. Junto a la amistad profesional del protagonista con Groves, el corazón de la película se encuentra en la amistad de dos judíos neoyorquinos, Oppenheimer y el físico polaco-americano ganador del Nobel Isidor Rabi (David Krumholz). Cuando Oppie intenta reclutar a Rabi para Los Álamos, Rabi se niega, diciendo: «Arrojas una bomba y cae sobre justos e injustos. No deseo que la culminación de tres siglos de física sea un arma de destrucción masiva».
Para Oppenheimer, la preocupación primordial e inmediata es que Hitler esté exterminando a su pueblo y derribando democracias en toda Europa. Sin embargo, no está totalmente en desacuerdo con la postura de su amigo. «No sé si se nos puede confiar un arma así, pero sé que a los nazis no», concluye.
La película no defiende tanto que Oppenheimer sea el que tiene razón aquí, el que tomó «la decisión difícil pero necesaria», sino que acepta que ambas posturas, a pesar de ser mutuamente excluyentes, pueden ser ciertas. Nolan está diciendo, quizás, que no hay una respuesta fácil en esta situación imposible. Pero solo quizás. La opinión de Nolan sobre el tema en este punto de la película sigue siendo en gran medida inescrutable.
Pero, desde luego, tampoco respalda los atentados. Tras el anuncio del éxito de los dos bombardeos, vemos tanto la euforia como la náusea de los científicos de Los Álamos. Oppenheimer se pavonea con confianza, orgulloso de lo que ha conseguido, pero también está horrorizado. No vemos ninguna imagen de las 225.000 personas —en su mayoría civiles— que murieron en Hiroshima y Nagasaki. En su lugar, Oppenheimer ve la carne de uno de sus colegas abrasándose en una explosión imaginaria. Estas antípodas de la emoción se sienten simultáneamente, la grandeza y el horror de la modernidad capturados simultáneamente en el rostro esquelético de Cillian Murphy.
Pero aunque en la película son los radicales los que parecen tener los primeros recelos, sería un error pensar que fue la derecha política la que aprobó el bombardeo y solo la izquierda la que se opuso. El periódico del Partido Comunista de Estados Unidos, el Daily Worker, declaró tras el bombardeo que los Aliados habían tenido suerte de haber encontrado el objetivo «antes de que el enemigo pudiera idear contramedidas». Y continuaba: «Así que no saludemos nuestro dispositivo atómico con un escalofrío, sino con la euforia y la admiración que merece el genio del hombre». Tal vez, se podría replicar, tal cálculo era de esperar por parte de los estalinistas. Sin embargo, las revistas no estalinistas pero aún progresistas The Nation y The New Republic no opinaban de forma muy diferente. La editora de The Nation, Freda Kirchwey, escribió en aquel momento: «El sufrimiento, la matanza al por mayor que conllevó, han sido superados por su espectacular éxito».
Pocos escaparon del siglo XX con su honor intacto, aunque cabe destacar que fue el lado más religioso de la izquierda liberal el primero en manifestar su inquietud ante Hiroshima y Nagasaki. Como señaló el historiador Paul Boller, fueron de hecho el semanario católico Commonweal, orientado hacia el evangelio social, y su homólogo protestante Christian Century, los que directamente argumentaron que los bombardeos habían destruido la posición moral de la nación en el mundo.
Proliferación
Por duro que fuera el llamamiento al desarrollo de la bomba atómica, muchos de los que participaron en su creación centraron rápidamente su atención en detener la proliferación nuclear después de la guerra. Oppenheimer no fue ni mucho menos el único: su amigo Rabi, por ejemplo, se radicalizó, a su manera, con la Prueba Trinity, Hiroshima y Nagasaki, y desde entonces trabajó para impedir la proliferación nuclear. Al final de la vida de este último, en 1988, Rabi seguía haciendo campaña activamente, esta vez contra el programa de la Guerra de las Galaxias de Ronald Reagan.
Pero fue Oppenheimer quien sufrió quizá la mayor caída en desgracia una década después de que hubiera terminado la guerra, durante la caza de brujas macartista, cuando se le retiró su autorización de seguridad nacional. Como consecuencia, fue apartado de los altos comités gubernamentales en los que había presionado sin descanso a favor del control de las armas nucleares y la internacionalización de la ciencia y la tecnología atómicas.
El tercer acto de la película se centra en este periodo y en las batallas, grandes y pequeñas, de Oppenheimer con Lewis Strauss (Robert Downey Jr. en su mejor interpretación dramática desde Chaplin, de 1992), el hombre que le había invitado a convertirse en director del prestigioso Instituto de Estudios Avanzados de Princeton y que se sentaba junto a Oppenheimer en el Comité Asesor General de la Comisión de Energía Atómica (AEC) de Estados Unidos, la agencia civil que se había creado tras la guerra para gestionar la energía y las armas nucleares.
En 1946, Oppenheimer había presionado para que Estados Unidos abandonara su monopolio sobre las armas nucleares, revelara a la Unión Soviética todo lo que sabía sobre el tema y traspasara el control de las armas nucleares, así como de la ciencia nuclear y sus aplicaciones pacíficas, a una autoridad internacional de desarrollo atómico, que controlaría todo el material fisible. Truman aceptó el plan, pero la URSS desconfiaba de Washington y consideraba el marco, que habría incluido inspecciones de los recursos soviéticos de uranio, como una forma de que Estados Unidos mantuviera su monopolio nuclear.
A pesar de esta derrota, Oppenheimer siguió abogando por el control internacional de armamentos y, en particular, contra el desarrollo de la bomba de hidrógeno, un arma nuclear combinada de fisión y fusión unas mil veces más potente que las bombas lanzadas sobre Japón. Oppenheimer perdió una vez más, pero las Fuerzas Aéreas estadounidenses no se lo perdonaron.
Nolan evita estas fuerzas más amplias implicadas en su caída y, en su lugar, se centra en contar la historia a través de la amarga animadversión personal de Strauss y las ambiciones científicas del físico húngaro Edward Teller (Benny Safdie), que ya en Los Álamos había dedicado gran parte de su tiempo al desarrollo de un arma de fusión. Nolan muestra aquí su interés como escritor no solo por las cuestiones imposibles de la historia, sino por cómo los momentos cruciales de esa misma historia pueden ser encendidos por las debilidades de la ambición personal e incluso por la neurótica obsesión científica; en otras palabras, es el materialismo histórico de las grandes fuerzas económicas y políticas, pero plagado de las rarezas de los seres humanos reales.
Resulta extraño que algunos críticos consideren a Nolan un director conservador, el «conservador definitivo», cuando la figura central de su obra magna es un compañero de viaje comunista y víctima del macartismo que pasa buena parte de la película organizando sindicatos, cuya conciencia estuvo atormentada el resto de su vida por el peso de la responsabilidad de lo que su mente había forjado, y que hasta el final de sus días hizo campaña por la abolición de las armas nucleares. Se trataría de un conservador extremadamente extraño, además, que fuera de la pantalla recorre las huelgas de los escritores.
Por muy dramáticamente convincente que sea la caída de Oppenheimer, este tercer acto de la historia no es más que una representación de lo que la película trata en términos mucho más generales: el fracaso de la modernidad —hasta el día de hoy— para resolver su propia paradoja.
En 2023, el mundo sigue amenazado por 12.500 cabezas nucleares, según la Federación de Científicos Americanos. El Estado de bienestar de posguerra en Occidente, que todos los progresistas quieren ver extendido a todo el mundo y reformado en casa, se ha alimentado en gran medida de combustibles fósiles, pero esto ahora también amenaza el florecimiento de nuestra especie y, en los extremos de las proyecciones, nuestra propia existencia. Tras décadas de avances tecnológicos relativamente lentos, ahora parece que estamos entrando en una época tan transformadora —mediante tecnologías como la inteligencia artificial, la edición de genes y la biología sintética— como las décadas de Péguy, tecnologías que encierran enormes oportunidades para la liberación humana pero que tampoco están exentas de graves desafíos.
¿Podremos resolver el rompecabezas de la modernidad esta vez? En la película de Nolan vuelve a haber un indicio. La promesa original hecha por la unidad de los tres reinos de la modernidad en los primeros años del siglo XX, de liberación sin límites de la dominación —ya sea por otros humanos o por el resto de la naturaleza— no ha sido traicionada tanto como dejada sin cumplir. Lo que Oppie y Rabi y el resto de los progresistas antiproliferación de posguerra perseguían, un igualitarismo internacionalista ausente de los dogmas y falsas certezas del CPUSA, donde todo el mundo se beneficiaba de la energía nuclear pero las armas nucleares estaban prohibidas, sigue siendo el objetivo.
El proyecto debe seguir pasando por despojar las grandezas de la modernidad de sus horrores, realizar aún más maravillas que superen con creces las que Marx dijo que habían superado las pirámides de Egipto, y ponerlas a disposición de todos, en lugar de imaginar un posible retroceso de la modernidad a los horrores aún mayores que la precedieron. Permitamos que los artistas, los científicos y los radicales, con una confianza inquebrantable en la promesa de la modernidad, marchen una vez más del brazo.