En un contexto político internacional en el que emergen extremas derechas, regímenes iliberales y gobiernos autoritarios, la palabra «fascismo» ha vuelto a estar a la orden del día. Hay quienes definen como «fascistas» a Donald Trump, Víktor Orbán, Marine Le Pen, Giorgia Meloni y Santiago Abascal, y quienes se refieren a un «retorno del fascismo» para explicar las oposiciones conservadoras a las agendas feministas y de los colectivos de diversidad sexual. La situación va incluso más allá: la palabra es utilizada también para acusar a izquierdas autoritarias, a movimientos y grupos religiosos y hasta para definir actitudes genéricamente «antiliberales». El concepto se ha transformado, en definitiva, en un arma arrojadiza que adversarios políticos e ideológicos se endilgan entre sí. Pero ¿qué fue realmente el fascismo? ¿Cuáles fueron sus características? ¿Qué diferencia a las extremas derechas actuales de esa experiencia?

Profesor titular de Historia Contemporánea en la Universidad La Sapienza de Roma hasta 2012 –y hoy profesor emérito en la misma casa de estudios–, Emilio Gentile ha historizado, a partir de documentos y de un laborioso trabajo de archivo y de interpretación de fuentes históricas, el fascismo italiano. En su extensa trayectoria historiográfica, Gentile ha escrito numerosos libros, muchos de los cuales han sido traducidos al español. Entre ellos se destacan Fascismo: historia e interpretación (Alianza, 2004); La vía italiana al totalitarismo. Partido y Estado en el régimen fascista (Siglo XXI, 2005); El culto del Littorio. La sacralización de la política en la Italia fascista (Siglo XXI, 2007); El fascismo y la marcha sobre Roma (Edhasa, 2014); Mussolini contra Lenin (Alianza, 2019) y ¿Quién es fascista? (Alianza, 2019). En 2022 publicó, por el sello Laterza, Storia del fascismo, un volumen de 1.376 páginas en el que explica minuciosamente, sobre la base de una vasta documentación de archivo, el nacimiento y el desarrollo del fascismo en Italia. Su último trabajo es Totalitarismo 100. Ritorno alla storia (Editrice Salerno, 2023).

En esta extensa entrevista, Emilio Gentile dialoga con Nueva Sociedad sobre el nacimiento y el desarrollo del régimen fascista y profundiza en las características particulares de ese movimiento y de ese régimen político a poco más de un siglo de la Marcha sobre Roma.

Profesor Gentile, todavía hoy, cuando nos remontamos al tiempo en que nació el fenómeno fascista, nos encontramos con un contexto particular y específico que, por su diversidad de aristas, no siempre somos capaces de comprender por completo. Pensamos en los escuadristas, en el bienio rosso, en las consecuencias humanas y políticas de la Gran Guerra, en la fragilidad del régimen liberal-democrático. ¿Cómo era realmente el clima en Italia en la época del ascenso del fascismo?

Desde el final de la guerra hasta el advenimiento del fascismo, el clima en Italia fue muy agitado. Entre 1919 y 1920, ese clima se caracterizó por una serie de violentos enfrentamientos de clase que fueron seguidos, en los dos años posteriores, por una reacción escuadrista que desató una verdadera guerra civil contra las organizaciones del proletariado. Esas acciones violentas del escuadrismo fascista se dirigieron principalmente contra el Partido Socialista, pero también contra el Partido Popular, el partido aconfesional de los católicos, y el Partido Republicano. Se trató, en definitiva, de un periodo muy crítico para una Italia que, si bien había resultado victoriosa en la Primera Guerra Mundial –con el sacrificio de más de medio millón de hombres y la movilización de todo el país–, tendió a vivir los años posteriores a la contienda como si hubiese sido derrotada y como si se encontrara a las puertas de una revolución bolchevique.

En aquel marco posbélico, buena parte de la clase obrera –que había sido militarizada durante la guerra, pero que, a diferencia de los campesinos, había estado mayoritariamente en las oficinas y no en el campo de batalla– se sintió atraída por aquellos que habían condenado la participación italiana en la contienda: es decir, el Partido Socialista. Esa organización experimentó, en consecuencia, un fuerte crecimiento, a tal punto que resultó la fuerza más votada en las elecciones de noviembre de 1919 y consiguió 150 bancas en el Parlamento italiano. Un mes antes, el Partido Socialista había adoptado una línea revolucionaria que quedó fijada en sus estatutos partidarios, según la cual su objetivo era lograr la dictadura del proletariado mediante la conquista violenta del poder. El problema, sin embargo, era que la dirigencia de la Confederación General del Trabajo –la organización sindical más importante del país, que alcanzaba casi dos millones de miembros y era una de las que sostenían al Partido Socialista– era reformista y contraria a la revolución. Todo esto provocó una política esquizofrénica entre la voluntad de una revolución bolchevique que no podía hacerse –y ni siquiera se intentaba– y una posible revolución democrática, que habría podido producirse si el Partido Socialista hubiera apoyado a los partidos laicos y reformadores dentro del Parlamento, como los republicanos, los radicales y los socialistas reformistas. El Partido Socialista, que había condenado totalmente la guerra, y de hecho había atacado con violencia e incluso con algunos asesinatos a quienes la reivindicaban, recibió pronto la reacción de todos aquellos que creían que la guerra había sido una necesidad para que Italia se convirtiera en una gran potencia, pero que, estando dominada por las masas socialistas, el país había ganado en el campo de batalla pero había perdido en el campo de la paz. Es en ese sentido en el que hablaban de una «victoria mutilada», lo que constituía un mito sin fundamento alguno porque, con el tratado de paz con Austria, Italia obtuvo las que eran sus principales aspiraciones. No solo consiguió las tierras que se encontraban bajo el dominio del Imperio austríaco –y que eran habitadas mayoritariamente por italianos–, sino también tierras habitadas mayoritariamente por alemanes o eslavos, quienes, sin embargo, debían garantizar fronteras seguras para Italia. La idea de la victoria mutilada fue una reacción, un mito de la reacción a la condena de la guerra por parte de las masas socialistas. Y fue, además, el comienzo de un choque violento contra los socialistas por parte de los nacionalistas, a los que se sumó luego el movimiento fascista, con la fundación de los Fascios de Combate. En este sentido, suelo ser muy cauto a la hora de hablar de un biennio rosso. Lo cierto es que se produjeron agitaciones cotidianas y ataques a oficiales y generales, pero sin que nunca se desarrollara un verdadero intento de golpe revolucionario como el que Lenin había dado en Rusia, porque incluso mientras el Partido Socialista sostenía una línea revolucionaria o bolchevique, mantenía una práctica política parlamentaria y reformista. Que el país sintiera, por tanto, que la posibilidad de una revolución bolchevique era cercana no quiere decir que efectivamente lo fuera. Cuando se habla de biennio rosso, debe recordarse eso.

En definitiva, la situación italiana en vísperas de la Marcha sobre Roma, y sobre todo en los tres años anteriores, era más confusa que revolucionaria. Es una situación marcada por desórdenes muy violentos pero sin la posibilidad de que en Italia pudiera producirse realmente una revolución bolchevique, por la simple razón de que Italia había ganado la guerra, su Ejército era todavía poderoso para poder reprimir una revolución interna y no disponía de todos aquellos recursos naturales que permitieron a la Rusia bolchevique, después de 1921, iniciar su propia industrialización. Era posible, en cambio, una revolución democrática, porque después de 1919 los dos partidos más importantes en el Parlamento eran el Partido Socialista y el Partido Popular, este último fundado por el sacerdote Luigi Sturzo, de inspiración católica pero con una política democrática. Si esas dos fuerzas políticas se hubieran entendido en términos del posible desarrollo de una revolución democrática, se habría podido producir una profunda transformación capaz de impedir que fuera posible la victoria de los nacionalistas. Sin embargo, la división entre estos dos grandes partidos que podían controlar el Parlamento italiano, sumada a la división dentro del Partido Socialista entre reformistas y revolucionarios –estos últimos luego fueron expulsados y dieron nacimiento al Partido Comunista–, hicieron imposible ese proceso. La izquierda, en ese contexto, peleó más entre sí que contra el fascismo emergente: las disputas entre los socialistas maximalistas, el Partido Comunista y el Partido Socialista Unitario, que manifestaba una línea reformista, fueron constantes. Por otra parte, estaba el Partido Popular, que también tenía problemas para avanzar en la dirección de una unidad por una revolución democrática, ya que, como partido católico, no podía aliarse con un partido revolucionario y ateo, pero tampoco con los liberales dirigidos por Giovanni Giolitti, que rechazaban a un partido que era dirigido por un sacerdote. Todas estas divisiones favorecieron, a partir de 1921, el ascenso del fascismo hasta su conquista del poder.

A partir del análisis histórico, usted ha planteado que el fascismo de 1919 –el de los Fascios de Combate– no era necesariamente la semilla para la formación del fascismo de masas que nace en 1921. ¿Cuál es la diferencia entre ese primer fascismo y el de los escuadristas?

Efectivamente, yo sostengo que lo que llamamos fascismo nace en 1921 y no tiene su semilla ni su embrión en los Fascios de Combate creados por Mussolini en 1919. Al mismo tiempo, sostengo que el fascismo de 1919 no constituía un movimiento nuevo, sino que era, en rigor, una reconstitución de los Fascios de Acción Revolucionaria que Mussolini había creado en 1915 para apoyar la intervención italiana en la Gran Guerra. El fascismo diecinuevista era, de modo muy evidente, un movimiento reformista –y no revolucionario y anticapitalista como muchas veces se lo ha definido–, que no buscaba una conquista insurreccional del poder, pregonaba la colaboración de clases, hacía una fuerte defensa de la burguesía productiva, pretendía el sufragio universal masculino y femenino, esgrimía demandas como la jornada laboral de ocho horas y se manifestaba nacionalista, democrático y anticlerical. Ese fascismo, el de los Fascios de Combate, solo se refería al término «revolución» para hablar de modo genérico de una «revolución italiana», concepto que era utilizado para reivindicar a los ex-combatientes como los verdaderos representantes de la nación. Además de ser un movimiento reformista, el fascismo de 1919 estaba a favor de una mayor autonomía regional frente a la centralización estatal, hecho que también lo diferenciaba muy claramente de lo que luego sería el programa del fascismo como fuerza escuadrista y como partido político. Si quisiéramos ver en una imagen la diferencia clara entre el fascismo diecinuevista y el fascismo nacido en 1921, deberíamos acudir al símbolo de Il Fascio, el órgano oficial de los Fascios de Combate de 1919. La insignia, entonces, no era el fascio littorio –ni en su versión romana ni en su forma republicana francesa–, sino un puño cerrado sujetando un manojo de espigas.

Otro aspecto que debemos mencionar es que, en el fascismo diecinuevista, como luego sucedería también en el Partido Fascista, Mussolini no era el líder reconocido oficialmente como tal, sino solo la figura nacional más importante. Desde 1912, primero como líder socialista, después como líder intervencionista [en la guerra] y luego, sobre todo, como editor de un periódico político nacional, Il Popolo d’Italia, Mussolini estaba en escena y era conocido, mientras que el resto de los líderes eran personalidades que habían desarrollado su actividad política en la izquierda socialista o sindicalista, pero que no tenían fama nacional. A pesar de ello, Mussolini no se erigió, como lo hicieron Lenin y Hitler, como líder oficial y absoluto de su propio movimiento. Mussolini solo fue miembro del Comité Central de la Junta Ejecutiva y, siendo un gran orador, no hizo casi nada por recorrer Italia y multiplicar las inscripciones en el Fascio. Permaneció en Milán y, a diferencia de Hitler, hizo muy poca propaganda política en la península, hasta 1921.

Excepto por unos pocos hombres y por el apoyo de las organizaciones paramilitares de los Arditi (los soldados de asalto de elite del Ejército italiano en la Primera Guerra Mundial), el fascismo de 1919 no tiene nada que ver con lo que sería luego el fascismo escuadrista de 1921. Hay mucha documentación al respecto y, por ello, mi posición es muy clara en este sentido. Y es que en el fascismo de 1919 no se encontraba el germen de lo que llamamos «fascismo histórico», aunque ya en julio de 1920 una organización armada de escuadras fascistas establecida en Trieste atacó e incendió la Narodni Dom, la sede de las organizaciones de la minoría eslava. Sin embargo, este «fascismo fronterizo» no constituyó un movimiento de masas.

Ese fascismo de masas nace en 1921, se organiza de modo militar en el escuadrismo, luego toma la estructura de partido milicia [el Partido Nacional Fascista], se dedica a destruir las organizaciones del proletariado y se propone y logra la conquista del poder con la Marcha sobre Roma. En cambio, el fascismo diecinuevista no buscaba instaurar una dictadura; usaba la violencia, pero no con el objetivo de destruir sistemáticamente las organizaciones proletarias; no planeaba, como el fascismo escuadrista nacido en 1921, una insurrección revolucionaria para conquistar el poder, y tampoco quería convertirse en un partido político (a punto tal que se declaraba apartidario).

Según su perspectiva, Mussolini no creó el fascismo, sino que el fascismo creó a Mussolini. ¿Cómo consiguió hacerse con el liderazgo de ese movimiento y qué tensiones vivió en ese proceso?

Primero debemos puntualizar que Mussolini llegó a ser reconocido como el líder del fascismo, pero nunca oficialmente, en tanto no fue jamás el secretario general de los Fascios de Combate, ni el secretario general del Partido Nacional Fascista que nació en noviembre de 1921. En agosto de 1921, tras el crecimiento del escuadrismo como movimiento de masas, Mussolini pensó que reivindicando la paternidad del fascismo podría imponer su voluntad, llegando incluso a promover un pacto de pacificación con el Partido Socialista y con la Confederación General del Trabajo. Es decir que, después de que el escuadrismo destruyera el control y la hegemonía del Partido Socialista sobre las masas, Mussolini pensó en transformar a esa masa de escuadristas en un partido laborista para las clases medias. Hizo incluso un programa para hacer las paces con los socialistas y para desarmar a los escuadristas armados y, finalmente, lanzó una propuesta a los socialistas reformistas para que se desvincularan del Partido Socialista –que aún seguía inspirado en Lenin– y formaran una coalición con los fascistas y con el Partido Popular. Pero los escuadristas, que eran en su gran mayoría jóvenes de alrededor de 25 años y que se habían unido al fascismo en 1920, querían algo muy diferente.

Para ver la diferencia entre los Fascios de Combate, creados por Mussolini en 1919, y el fascismo como escuadrismo, conviene repasar los números. Los Fascios de Combate eran un movimiento marginal que en su primer año contaba apenas con unos 800 miembros. El número ascendió a unos 10.000 a finales de 1920, pero solo con el surgimiento y la explosión del escuadrismo los inscriptos pasaron a ser casi 200.000. En definitiva, Mussolini vio crecer de forma repentina y vertiginosa un movimiento que llevaba un nombre como el que él había creado, pero qué él no había inventado ni propuesto. En ese marco lanza la idea del pacto de pacificación, pero no toma en cuenta que los escuadristas no apoyan ese pacto, porque aspiraban a seguir conquistando el poder local. Es así que, en agosto de 1921, los escuadristas se rebelan contra Mussolini y lo llaman «traidor». Dicen: «El que ha traicionado al socialismo ahora traiciona al fascismo»[1]. Los escuadristas del Valle del Po marchaban cantando «Quien ha traicionado traicionará», dirigiendo ese dardo contra Mussolini. Al final de esa rebelión, los escuadristas le ofrecieron a Gabriele D’Annunzio el liderazgo del movimiento fascista, que ya se había convertido en un movimiento de masas. Pero D’Annunzio no aceptó hacerse cargo de la situación. Ese es el momento en que Mussolini renunció a su programa de transformar al escuadrismo en un partido parlamentario y aceptó seguir a los escuadristas. Y fueron los propios escuadristas quienes decidieron crear el Partido Nacional Fascista como partido armado. Por eso digo que no era Mussolini quien dirigía el fascismo, sino que Mussolini era quien seguía al fascismo. Y esto sucedió hasta la Marcha sobre Roma. Quien decidió atreverse con una insurrección armada no fue Mussolini, sino el secretario del Partido Fascista Michele Bianchi. Mussolini todavía estaba negociando en secreto con ex-líderes liberales como Giovanni Giolitti, Antonio Salandra y Francesco Saverio Nitti la posibilidad de formar un gobierno en el que el fascismo tuviera cuatro o cinco ministerios, pero que estuviera presidido por uno de esos viejos líderes liberales, cuando el 26 de octubre Bianchi lanzó la idea de un gobierno liderado por Mussolini como forma de chantaje al rey y a la dirigencia liberal. Hay una llamada telefónica del 27 de octubre a las 2:40 de la madrugada en la que Bianchi le advierte a Mussolini que la insurrección ya había comenzado y en la que Mussolini le responde: «Espera un poco».

Otra confirmación de esta situación se produce el 10 de junio de 1924, el día del asesinato del líder socialista reformista Giacomo Matteotti. En esa fecha, en la que el fascismo parecía colapsar, Bianchi le escribe una carta a Mussolini en la que lo acusa de haber obstaculizado siempre el programa revolucionario y le recuerda que fue él, y no Mussolini, quien desató la destrucción de las últimas organizaciones proletarias en agosto de 1922. Allí le dice: «Fui yo quien lanzó la Marcha sobre Roma, mientras tú me acusabas de ser un loco salvaje». En ese mismo documento Bianchi asegura que fue él, un sindicalista revolucionario calabrés, el verdadero creador de la organización político-militar fascista y el que luego se atrevió a chantajear al gobierno y al rey imponiendo el nombre de Mussolini.

¿Esto significa que Mussolini fue forzado o empujado a hacer la Marcha sobre Roma?

Forzado no, pero digamos que se enfrentaba al riesgo de ser desautorizado por Michele Bianchi, Italo Balbo y Roberto Farinacci, los verdaderos lideres revolucionarios del escuadrismo fascista, que eran quienes controlaban efectivamente a la masa armada. Tenga presente que, en octubre de 1922, los escuadristas armados controlaban las principales ciudades, las capitales y todo el Valle del Po, desde Trentino hasta Bolonia, y luego la mayor parte de Italia central. Todas estas provincias estaban ya antes de la Marcha sobre Roma bajo un dominio dictatorial del Partido Fascista. El verdadero éxito de la Marcha sobre Roma como insurrección es que, entre el 27 y el 28 de octubre, les permitió a los escuadristas ocupar grandes ciudades, organismos gubernamentales e incluso cuarteles. A partir de allí, se produce el chantaje de Bianchi al rey y a los liberales para imponer a Mussolini como nuevo jefe de gobierno. Y allí es donde sí se expresa el genio político de Mussolini, que, sabiendo que se trataba de un movimiento arriesgado, ve que no hay ninguna resistencia por parte del gobierno ni de las Fuerzas Armadas, pero tampoco por parte de los trabajadores –millones de ellos aún organizados por los partidos antifascistas–. No hubo, fíjese, ni siquiera una huelga. Con esto quiero decir que los fascistas pudieron llegar a Roma teniendo ya el control de gran parte del norte y del centro de Italia con la fuerza armada del escuadrismo, sin encontrar ninguna resistencia por parte de las organizaciones obreras. Por tanto, en el libro El fascismo y la Marcha sobre Roma [2], sostengo que no hubo compromiso para que Mussolini y el fascismo llegaran al poder, sino que se produjo la victoria completa del chantaje.

Uno de los aspectos centrales de la mitología fascista es la de haber salvado al país del «peligro bolchevique». ¿Cómo se construyó esa mitología, sobre la que usted trabaja en su libro Mussolini contra Lenin, y por qué la considera históricamente falsa?

La idea de que Mussolini evitó una revolución bolchevique en Italia fue, en rigor, una invención de la prensa conservadora inglesa, y muy particularmente del periodista Percival Phillips, quien poco después de la Marcha sobre Roma escribió un libro titulado The «Red» Dragon and the Black Shirts: How Italy Found Her Soul: The True Story of the Fascisti Movement [El dragón «rojo» y los camisas negras. Cómo Italia encontró su alma: la verdadera historia del movimiento fascista][3]. La tesis de Philips, un periodista estadounidense con claras simpatías por el fascismo, falsificaba completamente los hechos históricos, a punto tal que llegaba a afirmar que, incluso durante el proceso de la Marcha sobre Roma, había en Italia un peligro revolucionario de tipo leninista. Esta tesis fue, lógicamente, usufructuada y utilizada por el propio régimen para crear el mito del fascismo como el salvador de la nación. La realidad, por supuesto, era muy distinta, y existen numerosas pruebas documentales que permiten demostrar la falsedad de esas afirmaciones. En primer término, el movimiento fascista no había conseguido monopolizar el consenso de las masas –recordemos que en las elecciones solo obtiene 35 diputados, que luego se convierten en 30–, pero sí el de las clases medias, es decir, de ese amplísimo sector de la población italiana que se había convertido en mayoritario en los años comprendidos entre 1911 y 1921 y que no tenía representación política propia y se identificaba con la nación, con el Estado y con los valores de la burguesía. En segundo lugar, la llamada izquierda revolucionaria estaba completamente dividida y desorganizada. El conflicto y la división en su seno eran de tal magnitud que, hacia 1921, el Partido Comunista estaba mucho más claramente decidido a destruir al Partido Socialista que a luchar contra el fascismo.

Observando la completa división entre socialistas y comunistas, pero también lo que estaba sucediendo en la Rusia Soviética –donde había terminado la guerra civil, la dictadura bolchevique se había asentado y se estaba adoptando una política neocapitalista como la Nueva Política Económica (NEP)–, es el propio Mussolini quien, en el verano de 1920, afirma que el intento de exportar el leninismo a Europa ya había fracasado. Y en julio de 1921, vuelve a declarar que hablar del peligro bolchevique en Italia es «una tontería». A tal punto la consideración de Mussolini es que el peligro bolchevique está muerto que, en ocasión de la Conferencia Internacional de Génova –que es convocada por las potencias vencedoras de la Primera Guerra Mundial para discutir los problemas económicos de la posguerra–, no se opone a la asistencia de Lenin. En aquel momento se llega a admitir la posibilidad de que Lenin viaje personalmente a Italia, y Mussolini, como si fuera el amo del país, escribe: «El señor Lenin puede venir, pero no debe hablar de política, de lo contrario nuestros escuadristas se encargarán de él».

Pero permítame agregar algo más. Que el peligro bolchevique no existía en Italia era también claro por el hecho de que, cuando se desarrolla la Marcha sobre Roma, los dirigentes maximalistas del Partido Socialista y los del Partido Comunista toman un tren y se van a Moscú para la Conferencia de la Internacional Comunista. Dicen que en Italia no pasa nada, que lo que está sucediendo es solo una disputa entre burgueses. Fíjese que el 27 de octubre de 1922, luego del gran mitin de los escuadristas fascistas en Nápoles, el periódico comunista L´Ordine Nuovo, dirigido por Antonio Gramsci, afirma que todo se trata de una farsa y sostiene que se está asistiendo a las «vísperas de la desintegración del fascismo». Frente a estos documentos, frente a estos datos, hablar todavía hoy de un peligro rojo revolucionario, de una amenaza comunista en Italia, es una de las mayores tonterías que se pueden decir. La idea del «peligro bolchevique» fue instalada y utilizada por el fascismo para construir su mito de salvación nacional, pero está completamente alejada de lo que fueron los hechos históricos.

En muchos de sus libros, pero en particular en El culto del Littorio. La sacralización de la política en la Italia fascista[4], usted definió el fascismo como una religión política y lo ubicó dentro del fenómeno más amplio de la «sacralización de la política». ¿Qué es lo que constituye una religión política y qué hizo que el fascismo se constituyera como tal?

Efectivamente, la religión política es un aspecto del totalitarismo fascista y los primeros en referirse al fascismo como una «religión política» fueron los católicos antifascistas y los liberales. Ellos alegaban que el fascismo pretendía imponer su ideología, es decir, la exaltación de la nación, la exaltación del Duce y la exaltación del propio fascismo como un dogma al que todo el mundo debía someterse, constituyéndose como una «religión política de la nación». Ese tipo de práctica de imposición se desplegó incluso antes de que el fascismo desarrollara su dictadura. Ya a fines de 1923, y a través de feroces palizas, los fascistas obligaban a la gente a quitarse el sombrero y a hacer reverencias a su paso. Los católicos antifascistas, como Luigi Sturzo, entendieron que el fascismo no podía ser de ninguna manera compatible con el catolicismo y que la Iglesia no podía apoyar el fascismo porque era un movimiento pagano que sacralizaba la nación y el Estado. El término de «religión política» se extendió luego entre otros antifascistas que observaban la forma en que el régimen imponía sus ritos, sus símbolos y sus mitos a toda la población italiana por medio de la violencia. Es este el sentido en que, en 1924, el periodista Igino Giordani, que adhería al Partido Popular de Luigi Sturzo, definía el fascismo como una «religión política pagana».

Debo aclarar, sin embargo, que la religión política no es exclusiva del fascismo, sino que pertenece a todos los totalitarismos. Fue, por ejemplo, un fenómeno visible en la Rusia bolchevique de 1918 y 1919, pero sobre todo tras la muerte de Lenin en 1924. En este sentido, y atento a su pregunta, me gustaría hacer algunas puntualizaciones. La primera es que la religión política forma parte de un movimiento más extenso que, como usted bien dice, he denominado «sacralización de la política» y que concierne a todos aquellos movimientos que sitúan la política en el centro de la vida humana y la convierten en una entidad suprema a la que incluso la religión debe someterse. En este marco, debemos diferenciar lo que constituye una religión política, que es típica de los regímenes totalitarios, de lo que constituye una religión civil, que caracteriza a los países democráticos. Tenemos, de hecho, el ejemplo de Estados Unidos, donde existe pluralismo religioso, pero cuando todos los creyentes, desde protestantes a católicos, pasando por judíos, musulmanes o sijs, se reúnen y cantan «God Bless America», reconocen a un dios que no es el dios de una religión concreta: es el dios de Estados Unidos. Estados Unidos es el primer ejemplo de una sacralización de la política en la que la política misma se convierte en el centro de una devoción. Esto se difunde y se extiende de manera más decisiva con la Revolución Francesa, con la dictadura jacobina, con Napoleón y luego, durante el siglo XIX, en los diferentes países y continentes, entre los que se incluye América Latina, donde distintos movimientos políticos pretenden definir el sentido último y la finalidad de la vida en esta tierra.

El hecho de que el fascismo pretendiera erigirse como una totalidad espiritual del Estado lo llevó a contradicciones con el campo religioso, tal como usted lo documenta en Contro Cesare[5]. En su libro usted muestra una relación pragmática entre el fascismo y la Iglesia católica, a la vez que puntualiza la complejidad que el fenómeno fascista suponía para muchos cristianos, en tanto se producía un conflicto entre el primado de Cristo y el del César (el Duce). ¿Cómo fue esa relación y qué influencia tuvieron los católicos antifascistas como Luigi Sturzo y Francesco Luigi Ferrari, a la hora de sentar las bases de una oposición cristiana al fascismo?

Al aproximarnos a este tema siempre debemos hacer una distinción entre el Estado Vaticano –es decir, la Iglesia como Estado– de la Iglesia como expresión de una religión determinada. En las relaciones con el gobierno fascista –que no es lo mismo que con el fascismo–, Pío XI aceptó inmediatamente ir por el camino de un Concordato, en tanto había aspectos que el papa compartía. Estos eran el antimarxismo, el antiliberalismo, la crítica a la democracia y, sobre todo, la condena y el rechazo de la soberanía popular y del libre pensamiento. Estos aspectos del fascismo eran compartidos porque eran los mismos objetivos religiosos que tenía la Iglesia en ese momento desde el Concilio Vaticano I. En ese sentido, tenían enemigos comunes. Y ese es el motivo por el que Pío XI intenta y consigue un Concordato con el Estado italiano. Pero el mismo papa, como líder de una religión que predicaba la igualdad –aunque solo fuera en términos espirituales–, el amor entre los pueblos y la condena de la violencia, tenía enfrente un poderoso movimiento político que divinizaba a la nación, que exaltaba a Mussolini como una especie de ídolo y que, sobre todo, contaba con una organización militar armada que se lanzaba no solo contra las organizaciones socialistas, sino también contra las organizaciones católicas y los párrocos que no aceptaban los símbolos fascistas o se rehusaban a recibir a los escuadristas en la iglesia. En ese sentido, se produjo una doble situación. Por un lado, estaba el papa que, como jefe de la Iglesia, buscaba un Concordato para convivir con un Estado laico, pero, por el otro, estaba el mismo hombre que, como líder de una religión, veía ante sí un movimiento que pretendía, cada vez más explícitamente, ser él mismo una religión terrenal que quería para sí no solo la obediencia, sino también la entrega de los ciudadanos. En mi libro Contro Cesare he mostrado con documentos la falsedad de esas teorías –o más bien de esas fábulas– según las cuales el papa Pío XI era un hombre con una personalidad similar a la de Mussolini, por lo cual, supuestamente, era piadoso con él. He publicado documentos que demuestran que, desde 1925, mientras buscaba el camino para un acuerdo entre Estados, el papa manifestaba una marcada angustia por el paganismo fascista y por lo que él llamaba, en algunos de sus documentos, una «religión civil». Pero esto no sucede solo en 1925, sino que continúa en el tiempo. El papa estuvo incluso dispuesto a romper el Concordato antes de su firma, cuando Mussolini, en 1929, pronunció una frase herética, claramente blasfema, al afirmar que «sin la romanidad, sin ser trasplantado a Roma, el cristianismo seguiría siendo una pequeña secta judía en Palestina». Pese a que acabó prevaleciendo la diplomacia y el Concordato se firmó en 1929, en mayo de 1931 el Partido Fascista lanzó una guerra escuadrista contra las organizaciones católicas con la intención de destruir el intento de la Acción Católica de convertirse en una especie de refugio para el Partido Popular –que era católico y antifascista–. En ese contexto, el Papa publicó una encíclica en italiano en la que condenaba el paganismo y la estadolatría fascista. Es decir, utilizó en 1931 las mismas palabras que habían empleado Luigi Sturzo y Francesco Luigi Ferrari entre 1923 y 1925, y por las que se habían visto obligados a abandonar Italia y exiliarse. Eran estos católicos los que escribían desde 1923 contra el peligro que una religión neopagana como la fascista suponía para la fe cristiana. Aun así, a pesar de la posición del papa, el fascismo no dio marcha atrás, y fue el propio papa quien tuvo que retroceder pidiéndole a la Acción Católica que solo se ocupara de asuntos religiosos. Sin embargo, el mismo conflicto volvió a estallar en 1938 y, como demuestro en mi libro, las acusaciones de Pío XI contra el fascismo y su dimensión totalitaria volvieron a ser continuas. Cuando el papa muere, el 10 de febrero de 1939, en vísperas del décimo aniversario del Concordato, tenía ya preparada una encíclica, Humanis generis unitas, para romperlo. En esa encíclica condenaba como herejías el totalitarismo de la nación, de la raza y de la clase (es decir, el fascismo, el nazismo y el comunismo). El papa murió sin que la encíclica fuera publicada, y el nuevo pontífice, Pío XII, enfrentado a la amenaza de una guerra inminente, prefirió guardarla en un cajón. Esa encíclica fue finalmente descubierta y dada a conocer en 1995 por algunos estudiosos[7]. Por tanto, cuando nos enfrentamos a la historia de las relaciones entre el fascismo y la Iglesia, debemos siempre distinguir, por un lado, las relaciones entre un Estado y una institución que asume el carácter de Estado, y, por otro, la relación entre las dos religiones. Entre el Estado fascista y la Iglesia católica hay un Concordato, a la vez que un conflicto continuo, cada vez más grave y cada vez más aterrador para el papa. Los documentos demuestran que esos son, para el papa, diez años de sufrimiento continuo. Es absolutamente ridículo confundir un acuerdo de convivencia entre Estados –sobre todo, en un país en el que en los estatutos el catolicismo era la religión estatal– con una simpatía entre el movimiento fascista y la religión católica. No era posible una real convivencia entre una religión que quería a todo el mundo para sí y un movimiento, como el fascista, que también quería a todos los seres humanos para él en este mundo y que, por lo tanto, no aceptaba la competencia de la Iglesia.

Quisiera ir introduciendo la entrevista, si me permite, en el campo del análisis de la relación entre el fenómeno fascista y otros procesos que tienen lugar en nuestros tiempos. Actualmente se discute mucho sobre el crecimiento del apoyo de los trabajadores a las nuevas extremas derechas. Si volvemos atrás en la historia, ¿cuál era la composición de clase del movimiento fascista? ¿A qué sectores pertenecían aquellos primeros escuadristas armados?

Una pequeña porción del grupo dirigente fascista, tanto en los Fascios de Combate como luego en el escuadrismo, estaba constituida por hijos de la burguesía. Pero la mayor parte –entre la que se encontraban líderes como Italo Balbo, Dino Grandi y Roberto Farinacci– eran hijos de pequeños profesionales locales, abogados o incluso profesores de escuela secundaria. O, como en el caso de Renato Ricci, de un trabajador de las canteras de mármol de Carrara. Por su parte, la base social del movimiento fascista estuvo compuesta, desde el principio, por las nuevas clases medias. Nuevas en el sentido de que muchos de aquellos que militaban eran jóvenes, mayoritariamente del valle del Po, hijos de antiguos agricultores que habían logrado comprar tierras durante el periodo de la gran crisis –que se había extendido entre 1911 y 1921–. Esos hombres, que se habían convertido en propietarios, no querían, lógicamente, someterse a ningún sistema socialista que impusiera una socialización. Debemos tener en cuenta que, entre 1911 y 1921, a partir de la desintegración de la gran propiedad capitalista en el campo, se formó un millón de nuevos propietarios, es decir, personas que habían luchado como campesinos por tener la propiedad de la tierra y que no querían cederla para ninguna idea proletaria o socialista. Si hacemos un ejercicio y le atribuimos a cada una de esas personas un solo hijo varón, tenemos un millón de jóvenes que están en contra del socialismo y que, habiendo sido la mayoría de estos combatientes en la Gran Guerra y habiéndose identificado con la nación, se veían a sí mismos como la nueva clase dirigente. Son ellos quienes dan vida a las nuevas escuadras fascistas, a los líderes fascistas y a los que serán luego los líderes del régimen fascista durante los 20 años de gobierno.

El fascismo tuvo un componente de trabajadores, pero se trataba de trabajadores agrarios que, después de la destrucción de las organizaciones socialistas, habían sido obligados a unirse a los sindicatos fascistas con la promesa de acceder a la tierra –algo que finalmente la mayoría de ellos no obtendría–. Esto nos muestra que la composición de clase del fascismo fue muy diferente de la del nacionalsocialismo, en tanto nunca logró capturar un fuerte apoyo de la clase trabajadora. Mientras que el nazismo tenía un importante apoyo obrero, el fascismo no logró ganarse ese sostén de los trabajadores, exceptuando a los de segunda generación, es decir, a aquellos que no habían conocido la violencia escuadrista. Estos sí eran más favorables al fascismo, tal como lo reconocieron los propios dirigentes comunistas. En 1935, el líder comunista Palmiro Togliatti expresó en una conferencia en Moscú que, en ese punto histórico, ya no era necesario luchar con las armas contra los fascistas, sino entrar en el fascismo, usar los mitos fascistas como el de 1919, y finalmente así conquistar los sindicatos fascistas. Togliatti llamaba a esos obreros «hermanos con camisa negra». Lógicamente, el intento de Togliatti fracasó, porque los fascistas podían ser muy estúpidos en muchos aspectos, pero justamente no para reconocer a sus enemigos. En eso sí que eran muy inteligentes.

Por no remontarnos a muchas otras experiencias que han sido calificadas genéricamente como fascistas, le mencionaré solo algunos casos contemporáneos: un partido como Vox, en España, ha sido calificado como fascista; el gobierno de Jair Bolsonaro en Brasil ha sido calificado como fascista; Donald Trump ha sido calificado como fascista; Mateo Salvini ha sido calificado como fascista. Todo esto por no mencionar los casos en que la expresión se usa aún más indiscriminadamente, llegando a conceptos como «fascismo de izquierda» o «islamofascismo». Usted está manifiestamente en desacuerdo con el uso de ese apelativo. ¿Por qué en ningún caso es válido?

Porque todo lo que no hace crecer nuestro conocimiento de las nuevas realidades que produce la historia es inútil y nocivo. El conocimiento progresa a través de la distinción, no a través de la confusión ni de las analogías. El agua es un líquido, y el aceite y la gasolina también lo son. Si yo digo que todos esos líquidos son agua no avanzo en el conocimiento y puedo correr el riesgo de cocinar fideos con gasolina. Si yo digo que todos los regímenes o movimientos autoritarios son fascistas, corro el riesgo de equivocarme claramente y de no analizar y comprender, de modo concreto, un determinado fenómeno. Ahora bien, ¿por qué puede usarse de este modo extenso, confuso y equivocado el concepto de fascismo? Fundamentalmente porque en su etimología el concepto «fascismo» no significa nada precisamente político. Le daré un ejemplo. Si digo «comunismo», seguramente no apoyo la propiedad privada, sino la comunidad de bienes. Si digo «liberalismo», no apoyo la socialización de los bienes, sino la propiedad privada. Si digo «anarquismo», no apoyo el poder estatal, sino la anulación de cualquier poder. Pero si digo «fascismo» digo solo «fasci», «fascio», que significa literalmente «estar juntos». ¿Entonces todos los movimientos que proponen estar juntos son fascistas? Claramente no. Ahora bien, según el uso extenso de la palabra «fascismo», que es homologada casi a cualquier movimiento o régimen autoritario, podríamos decir, por ejemplo, que Dios es fascista. Fíjese que, si aplicamos ese criterio, el Dios de la Biblia, del Antiguo Testamento, cuando ordena exterminar a las mujeres, niños, hasta la última descendencia, debería ser considerado de ese modo. ¿Y qué diríamos de Caín? Este también podría ser considerado el primer fascista que, para colmo, ha desatado una guerra civil al matar a su hermano Abel.

Hago estas bromas, pero, como usted sabe, todo esto conforma una ironía verdaderamente trágica. Esta difusión del término fascismo ha creado una profunda incapacidad para entender nuevos fenómenos en los que, si bien hay elementos que estaban presentes en el fascismo, no está presente ninguno de los que verdaderamente lo definían, lo hacían particular. Esos elementos son el totalitarismo, el imperialismo, la religión política, la revolución antropológica y la guerra como fin principal de la vida humana. A los regímenes y expresiones políticas que usted planteó en tono jocoso, podríamos agregar los de [Silvio] Berlusconi, [Charles] De Gaulle o [Juan] Perón. ¿Encontramos en ellos algunos elementos similares a los que había en el fascismo? Sí, por supuesto, porque el fascismo siempre fue imitado, sobre todo a través del uso de símbolos, de rituales, de mitos. Pero ¿están los componentes fundamentales del fascismo, aquellos que permitían definirlo como tal? No, no están. ¿Cómo se puede calificar de fascista un movimiento como Vox, que quiere afirmar la primacía de la catolicidad sobre el Estado, sobre la nación, sobre la educación, cuando la primacía del fascismo era la de la política, la del Estado? Hemos llegado a tal punto de confusión, que hay quien no es capaz de distinguir un movimiento nacionalista de inspiración católica que sostiene posiciones de la extrema derecha católica en temas asociados a cuestiones como la familia –donde se opone decididamente al aborto y al feminismo– del propio fascismo. Lo mismo sucede con Salvini y La Liga. ¿Cómo puede ser fascista un movimiento como La Liga, que ha pregonado históricamente la secesión de una región de Italia, cuando uno de los puntos fundamentales del fascismo es el de la unidad de la nación, que fue siempre considerada de carácter sagrado?

Las cosas, como usted comentaba en su pregunta, van incluso más allá. El uso del término fascismo se ha vuelto tan simplista que se lo puede aplicar desde a Trump hasta a Putin. Cualquier régimen autoritario con culto a un líder es llamado fascismo. Corea del Norte entonces sería fascista, la misma China comunista sería fascista. Evidentemente, esto no ayuda a entender los fenómenos contemporáneos que enfrentamos. Este uso priva a la categoría «fascismo» de los componentes que realmente le son propios y que solo se encuentran si los analizamos en la historia.

En resumen, lo que intento transmitir es que muchas veces se sostiene que tal o cual movimiento es fascista porque entre sus ideas figuran posiciones racistas, o apelaciones a la pureza de la nación, o porque desprecia la democracia representativa. Pero todas esas ideas preceden al fascismo. Que haya racismo o que haya autoritarismo no quiere decir que haya fascismo. Esas no son cualidades específicas del fascismo, sino que aparecieron incluso en otras latitudes y todavía perduran. El fascismo no existía durante el tiempo del primer racismo en Francia, o en el siglo XIX cuando había racismo en Inglaterra y en Estados Unidos, país en el cual todavía desgraciadamente sobrevive en muchos estados. Mucho antes del fascismo hubo sociedades, y no solo de Occidente, que afirmaron una identidad nacional que excluyó, por ejemplo, a grupos étnicos de diverso tipo. Con esto quiero decirle, aunque usted lo sabe, que no es posible atribuir a cualquier movimiento, construyendo analogías generales, el carácter de fascista.

Le aseguro que yo me esfuerzo mucho por entender estas analogías, pero las analogías no sirven para comprender la historia, sino para hacerla más confusa. Eso es lo que yo denomino «ahistoriología», es decir, una historia hecha como la astrología, que, en lugar de estudiar científicamente los hechos, se limita a interpretarlos según los propios deseos, esperanzas y temores.

Es completamente cierto que todos esos movimientos o regímenes son nítidamente distintos del fascismo o tienen características que no pueden ser circunscriptas a él. Pero ¿qué sucede con la primera ministra italiana Giorgia Meloni, de Fratelli d’Italia, que proviene de una fuerza política que sí se ha reivindicado como neofascista, como el Movimiento Social Italiano? De hecho, en su propio símbolo, Hermanos de Italia lleva la vieja insignia del Movimiento Social Italiano, la llama encendida…

Efectivamente, entre 1946 y 1994, hubo en Italia un partido neofascista con representación parlamentaria y que llegó a ser el cuarto partido a escala nacional. Hablamos, como usted bien dice, del Movimiento Social Italiano (MSI), una organización política que fue fundada por funcionarios, jerarcas y adherentes al régimen fascista que, aunque nunca llegó a 10% de los votos, rozó esa cifra en las elecciones de 1972. Ese partido participó en la elección de al menos un par de presidentes de la República, y compitió democrática y pacíficamente en las elecciones generales y locales. Como usted sabe, el MSI se disolvió en 1994, transformándose, con el liderazgo de Gianfranco Fini, en el partido Alianza Nacional. Ese partido repudió el fascismo –aunque Fini en los años 2000 seguía diciendo que Mussolini había sido el mayor estadista de toda la historia de Italia– y formó parte de todos los gobiernos de Berlusconi. En tal sentido, desde 1994, Alianza Nacional se despegó de su matriz original de neofascismo y se encaminó a un proceso de transformación hacia una derecha nacional conservadora, posición que ahora es recogida por el partido de Giorgia Meloni.

El partido de Meloni bebe de esa experiencia y, en tal sentido, no tengo inconveniente alguno en considerarlos como posfascistas que han aceptado las reglas del Estado democrático y de la República y que han jurado sobre la Constitución, y que se inscriben en esa derecha nacional conservadora. Por supuesto, la herencia del MSI es visible en el modo de concebir la política y en la relación con los adversarios. Pondré un ejemplo. Por estos días, se habla en Italia de la reforma constitucional. Meloni quiere el presidencialismo y se dirige a la oposición diciéndole: «Si no están de acuerdo con lo que yo digo, avanzaré igual». Evidentemente, no es una actitud democrática dialogar con la oposición bajo esta premisa. Recuerda a aquello que hiciera Mussolini en 1923, cuando siendo líder de un gobierno de coalición, se dirigió a sus opositores parlamentarios –los socialistas y los liberales antifascistas– diciéndoles: «¿Pero ustedes que quieren? Pongámonos de acuerdo». Y ellos respondían: «No queremos escuadristas armados, no queremos violencia». Y Mussolini terminaba diciendo: «Si ustedes no quieren lo que yo impongo, yo seguiré mi propio camino». En esto, digamos, hay un tipo de actitud similar. A esto se suma la perspectiva mitológica que expresan algunos de los que forman parte del gobierno de Meloni, según la cual el fascista fue el mejor gobierno que Italia jamás haya tenido, «excluyendo» las leyes racistas. Esto no implica, sin embargo, que siete millones de italianos que han votado a ese partido y a ese gobierno sean fascistas. De hecho, tampoco se trata en sí de un gobierno fascista –ya hemos dicho que no hay escuadristas armados, no se propicia una revolución antropológica de la sociedad, no instala una religión política, no construye un régimen totalitario–. Es un gobierno que tiene a un partido como Fratelli d’Italia, que convive con otros muy distintos. Fíjese, sin ir más lejos, que en este gobierno convive el partido de Meloni, que reivindica el «orgullo nacional», pero aliado a un partido como La Liga, que ha negado históricamente la propia existencia de la nación italiana y buscaba la secesión de una parte del país –aunque hoy la llamen «autonomía diferenciada»–. Y participa también una fuerza como la de Berlusconi, que exalta el liberalismo y el hedonismo.

Profesor, creo que ya la respuesta surge de sus propias respuestas previas, pero de todos modos le haré la pregunta. Como usted sabe muy bien, en 1995 el ensayista Umberto Eco utilizó la categoría «fascismo eterno» en una conferencia pronunciada en la Universidad de Columbia, que sería publicada algunos años más tarde. Eco no solo apuntaba 14 rasgos que él definía como «fascistas», sino que además asumía que el fascismo era casi una identidad política móvil, que ya no usaba solo uniformes militares sino también «trajes civiles» y que volvía en «nuevos ropajes más inocentes». Su conclusión lógica era que el deber de los demócratas era «desenmascararlo». ¿Cuáles son los inconvenientes que, según su parecer, tienen esta definición y esta idea? ¿Qué problemas puede traer aparejados la idea de una «eternidad» en la política?

Permítame responderle comenzando por el final de su pregunta. Debo decirle que, en comparación con Eco, yo soy un poco avaro, porque he definido al fascismo no en 14 sino en 10 puntos, pero podría reducirlos incluso a tres. El problema con los 14 puntos de Eco es que pueden ser aplicados también a la Iglesia católica o a la Falange española. Y si se pueden aplicar de ese modo, entonces no definen algo particular del fascismo. A eso agregaría otra cuestión de igual importancia. Si los fascistas aparecen, como dice Eco, disfrazados de demócratas, ¿cómo distinguimos a los demócratas antifascistas de los demócratas fascistas? Es decir, ¿quién tiene derecho a definirse como un demócrata antifascista si, por ejemplo, como hizo Gramsci, llamamos semifascistas a socialistas como Filippo Turati, a liberales como Giovanni Amendola, a católicos democráticos como Luigi Sturzo? ¿Y cómo hacemos para decir que el verdadero antifascista fue Gramsci, que fue encarcelado en 1926, mientras que Matteotti fue asesinado en 1924, Amendola fue atacado en 1923 y 1925, y Sturzo se vio obligado a exiliarse en 1924, y Turati en 1926? Lo mismo ocurre con el concepto según el cual el fascismo puede repetirse en otras formas y depende de los demócratas desenmascararlo. Una posición de ese tipo les otorga una suerte de poder totalitario a los llamados demócratas para decidir cómo, cuándo y quién es un fascista disfrazado. Con ese criterio, todo el mundo podría decir «tú eres el fascista, yo soy el verdadero antifascista».

Yo siempre tuve una gran admiración por Umberto Eco, un semiólogo con un enorme conocimiento de la retórica y también de la historia. Pero no podía ni puedo estar de acuerdo con él cuando afirma su tesis del «fascismo eterno». ¿Cómo se puede sostener la idea de algo eterno en la historia, cuando ni siquiera las divinidades se revelan eternas? ¿Dónde están hoy Júpiter y Apolo? ¿Dónde están los dioses de Persia? ¿Estamos seguros de que el cristianismo y el islam serán eternos? Hasta ahora, de hecho, han vivido menos que la religión egipcia. En la historia nada es eterno. Es un absurdo hablar de eternidad en la historia. Y, por otro lado, ¿solo el fascismo sería eterno? No veo que nadie hable de un «liberalismo eterno» o de un «bolchevismo eterno», de un «jacobinismo eterno» o, para referirme a su país, de un «peronismo eterno». Pareciera que solo el fascismo estuviera dotado de eternidad. Pero si el fascismo es eterno, entonces todo antifascista está derrotado de antemano. Nunca ganará porque, al parecer, su adversario es poseedor de un don único que no tiene ninguna otra ideología y ningún otro régimen: la eternidad. Ese supuesto carácter de la «eternidad» se basa, tal como le decía, en la práctica de las analogías. Se basa en atribuirles a movimientos o regímenes no fascistas la categoría de fascistas.

Al mismo tiempo que se ha producido toda esta banalización con la tesis del fascismo eterno, también se ha producido el fenómeno que usted ha denominado como «desfascistización del fascismo». ¿Podría explicar en qué consiste ese proceso?

Por supuesto. Mi concepto de «desfascistización del fascismo» se refiere, sobre todo, a lo que sucedió en Italia inmediatamente después de la Segunda Guerra Mundial, cuando distintos grupos ideológicos se enfrentaron al problema de pensar el fascismo tras el propio fin del régimen. Lo que había sido, a todas luces, un régimen de 20 años que había tenido características opresivas y excitantes para toda la sociedad italiana, se transformó, en algunas conceptualizaciones de los propios hombres de la izquierda que lo habían derrotado, en un fenómeno que básicamente consistía en una banda de criminales que se habían quedado con el poder frente a unas masas siempre hostiles al régimen y sometidas a la miseria. Entre los mismos antifascistas que habían derrotado al fascismo se evidenció un fenómeno de falta de rigor a la hora de definir ese régimen. Lo mismo sucedió, claro, desde el lado neofascista, que definía el fascismo como un régimen que había hecho mucho bien al país pero que, desgraciadamente, se había convertido en una dictadura porque el comunismo amenazaba a Italia. Esa derecha neofascista intentaba decir que el fascismo no era totalitario, que recién se había vuelto racista en 1938, que se había convertido en un régimen de partido único solo porque Matteotti había sido asesinado y porque la izquierda y los antifascistas querían derrocarlo. En definitiva, desde la izquierda y desde la derecha se produjo una banalización del régimen que impedía ver su especificidad. Se «desfascistizaba» el fascismo. En la izquierda se llegaba incluso a afirmar que el fascismo no tenía ideología, no tenía una visión de la economía, y hasta que ni siquiera había existido un régimen fascista: solo había mussolinismo.

En torno de este tema conviene mencionar la influencia que tuvo un libro que seguramente usted conoce y ha leído. Me refiero a Los orígenes del totalitarismo de Hannah Arendt, en el que la autora, sin saber nada del fascismo, afirmaba que el fascismo no era totalitario. En su libro, en el que el único régimen que aparece como totalitario es el estalinismo –ni siquiera considera totalitarios a Lenin y a Mao–, tampoco consideraba totalitario el nazismo: solo le atribuye esa cualidad desde el inicio de la guerra. La tesis de Arendt fue utilizada durante la Guerra Fría como un manifiesto propagandístico para ubicar en el mismo lugar la Rusia de Stalin y la Alemania de Hitler, pero sobre todo, para justificar que Estados Unidos y distintos países de la Alianza Atlántica estuvieran aliados a regímenes como el de la España de[Francisco] Franco y el Portugal de [António] Salazar, que tenían aspectos comunes con el fascismo. El concepto de Arendt según el cual el fascismo no era totalitario sino autoritario les servía a los países aliados a regímenes que tenían algunos aspectos del fascismo para afirmar que, si era autoritario, era «menos malo» –e incluso en ocasiones podría ser bueno– que el totalitarismo, es decir, que la Alemania de Hitler y la Rusia de Stalin. Este tipo de posiciones contribuyeron a la desfascistización del fascismo. A ese proceso de desfascistización del fascismo también contribuyó el hecho de que muchos fascistas reales de los tiempos de Mussolini se hicieran luego democristianos, comunistas o socialistas, por lo que los partidos debían decir que el fascismo no había tenido ninguna influencia y solo se dedicaban a ridiculizarlo.

Mire, cuando yo era niño no vi ni una sola película en la que no se ridiculizara el fascismo. Nunca tuve la sensación, de niño y de joven, de que el fascismo había sido algo trágico, que había allanado el camino para el nazismo y el totalitarismo en Europa. En lugar de hacernos entender cuál había sido la tragedia del fascismo, lo tomaban todo en broma, como algo gracioso. De las atrocidades del fascismo, solo se recordaba el crimen de Matteotti y la muerte de Gramsci. Si usted mira los primeros documentales sobre el fascismo, se dará cuenta rápidamente de que todo era una caricaturización, una serie de burlas y de chistes. Esto influyó mucho. Y el beneficio, por supuesto, se lo llevaron los neofascistas reales, que se presentaban como defensores de las «buenas políticas» del fascismo, de las grandes obras arquitectónicas, de las grandes fábricas, del bienestar de los trabajadores. Utilizaban toda esa palabrería amparados en ese proceso de desfascistización del fascismo. Decían, por ejemplo, que el fascismo había hecho buenas obras, para justificarlo. Usted sabe bien aquello que decía Cervantes: que no hay ningún libro malo que no contenga algo bueno.

Permítame que insista con las cuestiones relativas al uso de la palabra «fascismo» como arma arrojadiza para calificar a los adversarios políticos e ideológicos. Usted recordaba que en 1924 Gramsci llamó «semifascistas» a Amendola, Sturzo y Turati. Podríamos mencionar también que Palmiro Togliatti aplicó conceptos similares a Carlo Rosselli, el socialista liberal que murió luego a manos del fascismo. ¿Qué incidencia tuvo en el uso extenso y equívoco del término fascismo que vemos actualmente el hecho de que los comunistas siguieran la tesis del «socialfascismo» y aplicaran el concepto indiscriminadamente contra sus adversarios políticos, incluso contra aquellos que eran claramente antifascistas?

Tuvo un gran impacto, porque como usted dice, en el antifascismo italiano hasta 1935 e incluso en algunos casos hasta 1937, para los comunistas todos los izquierdistas no comunistas eran fascistas o semifascistas. Quien no se convertía a la interpretación comunista del fascismo era un fascista. Esta interpretación se suspendió durante la guerra y durante el periodo de la Resistencia, pero volvió a ganar lugar tras la Liberación. Después de 1947, los comunistas comenzaron a llamar fascista a Alcide de Gasperi, que era democristiano y antifascista, y ese proceso comenzó otra vez. Fíjese que Lelio Basso, militante marxista antifascista, en 1951 publicó un libro titulado Dos totalitarismos: fascismo y democracia cristiana. Una homologación realmente sin ningún sentido. Y debemos tener en cuenta que esto lo decía Lelio Basso que era quien, en un artículo publicado el 2 de enero de 1925 en La Rivoluzione Liberale, dirigida por el joven antifascista Piero Gobetti –víctima de los escuadristas, obligado al exilio y muerto en París en 1926, a los 25 años— había inventado el término «totalitarismo» para definir el régimen fascista.

El uso indiscriminado del término «fascismo« en Italia se relaciona directamente con esa acusación de fascistas contra todos los antifascistas no comunistas. En términos globales, la incidencia en ese uso indiscriminado la tuvo claramente la victoria de la Unión Soviética de Stalin en la Segunda Guerra Mundial, en tanto los comunistas extendieron la idea de que, como ellos habían vencido, eran los verdaderos opositores al fascismo. En consecuencia, podían marcar como fascista a cualquiera que se les opusiera. Y de ese uso extenso y confuso de la categoría derivó su pasaje a todos los ámbitos, a punto tal que los anticomunistas empezaron a llamar fascistas a los comunistas. Se transformó en una categoría para utilizar como arma contra cualquier opositor ideológico. Por eso vuelvo a mi razonamiento inicial: si el término «fascista» en sí mismo no contiene ninguna idea política clara, fascista puede ser cualquiera. ¡Incluso usted puede ser fascista porque me está haciendo preguntas para meterme en dificultades! Cuando reprobaba alumnos y debían repetir el examen, ¿qué decían?: «¡Este es un fascista!».

El hecho de que usted no utilice, por todas las razones que ha expresado, el concepto de «fascismo» para referirse a fenómenos políticos muy diversos, no implica que no observe los graves problemas de las democracias contemporáneas y sus derivas «iliberales». En tal sentido, usted ha acuñado el concepto de «democracia recitativa». Al mismo tiempo, ha advertido que el mayor peligro en la actualidad es la presencia de líderes elegidos democráticamente pero que carecen de ideales democráticos. ¿Qué significa el concepto de democracia recitativa y cuáles son, según su perspectiva, los dilemas que atraviesa la democracia hoy?

Si nosotros utilizamos el término «fascismo» para referirnos a lo que históricamente ha sido –es decir, que se ha expresado como organización, como cultura y como régimen en una cultura irracionalista y mítica fundada en la exaltación del Estado y de la nación, en una militarización de la política, en el totalitarismo y el imperialismo, en el racismo, en la revolución antropológica de la sociedad y en la guerra como fin último de la vida humana–, entonces debemos concluir que esto no está presente en los países democráticos. Sin embargo, en todos los países democráticos, incluso en los más antiguos, se están verificando una serie de procesos muy preocupantes. Uno es el creciente descontento de la ciudadanía, expresado en términos de desconfianza y, sobre todo, en una fuerte abstención electoral. Otro es la permanente y galopante intrusión de la corrupción. Y el que considero más importante es la renuncia al ideal democrático. El ideal democrático no es lo mismo que el método democrático, que consiste en el proceso de elecciones libres y pacíficas por el cual los ciudadanos eligen a sus gobernantes. Con el método democrático, lo sabemos muy bien, es posible elegir gobiernos racistas, antisemitas, machistas o antifeministas. Por eso el ideal democrático, por el cual durante 200 años muchos ciudadanos han sacrificado su vida en manifestaciones, en agitaciones, en revoluciones y en guerras, no consiste solamente en que los ciudadanos puedan elegir pacífica y periódicamente a sus gobernantes, sino en trabajar constantemente para eliminar todos los obstáculos y discriminaciones entre los gobernados.

Si la desigualdad de riqueza, y la pobreza y la precariedad son cada vez mayores, entonces tenemos un problema democrático –y en buena medida, parte del voto de los trabajadores a la extrema derecha se vincula a estas cuestiones–. Las estadísticas mundiales nos dicen que el 10% más rico del mundo posee hoy alrededor de 76% de la riqueza global. En Italia, durante la pandemia, el 5% más rico aumentó su riqueza, mientras que todas las demás clases perdieron poder adquisitivo salarial. Esa profunda desigualdad en la riqueza hace a un problema democrático muy serio: ¿quién, sino los ricos, puede acceder a propagandas electorales televisivas?

Al problema de la desigualdad, que impacta seriamente en la democracia, se agrega otro, y es el que usted menciona: el de la recitación. Una de las razones por las cuales se produce una fuerte abstención electoral se vincula a la consideración ciudadana de que la democracia se ha transformado en un espectáculo que tiene lugar solo en el periodo electoral. Los ciudadanos sienten que son convocados a votar y que, luego, los dirigentes políticos toman decisiones arbitrarias, de espaldas a la ciudadanía. En definitiva, toman las decisiones que quieren. En el sistema político italiano, los candidatos ni siquiera son elegidos por la ciudadanía, sino por sus compañeros de partido, y la ciudadanía es obligada a aceptar lo que los partidos han decidido. Todo esto hace a la calidad democrática. Es en este sentido en el que hablo de «democracia recitativa».

Ahora bien, es importante destacar que el método democrático prevalece, a diferencia de lo que sucedía hasta 1945, cuando movimientos fascistas y nacionalsocialistas negaban el principio mismo de soberanía popular. O a diferencia de los regímenes comunistas, que predicaban el principio de la soberanía del proletariado, pero que, finalmente, sostenían dictaduras de tipo totalitaria. Hoy todos los partidos, y también los llamados «populistas», reconocen ese principio y, de hecho, se refieren directamente a él. Evidentemente, este tipo de apelación al diálogo directo entre las masas y el pueblo puede constituir un desafío a la democracia liberal, como lo vemos en casos de Europa oriental, en la Rusia de Putin, en la Turquía de [Recep Tayyip] Erdoğan. Pero eso no los vuelve fascistas. No se puede ser fascista y apelar a la soberanía popular. Sería como ser bolchevique defendiendo la propiedad privada. Por lo tanto, los principales riesgos de la democracia emergen de la democracia misma. Repito: no debemos olvidar que la democracia como método basa su acción en el propósito y el objetivo de alcanzar algo más, el ideal democrático. Sin ese ideal, tenemos una democracia recitativa en la que, efectivamente, pueden producirse mayorías racistas, nacionalistas, iliberales. Si se abandona la realización del ideal democrático y la democracia es solo una recitación, el desarrollo del individuo se obstaculiza sin que exista ningún tipo de régimen fascista. Por lo tanto, para evitar la elección de gobiernos racistas, machistas, iliberales, de lo que se trata es de que la democracia no se limite al método democrático, sino que persiga el ideal democrático.

Permítame hacerle una última pregunta asociada a su propia trayectoria como historiador. Usted tuvo entre sus maestros a Renzo de Felice, un historiador de enorme relevancia, que desarrolló una de las más importantes biografías de Mussolini que se hayan escrito hasta la fecha. ¿Cómo conoció a De Felice y qué aprendió de él en términos del quehacer historiográfico?

Déjeme comentarle que, de niño, yo tenía dos grandes pasiones. Una era la pintura y la otra era la historia. Luego, por una serie de circunstancias, no me fue permitido seguir la vocación que más apreciaba que era la pintura, así que me dediqué a mi otro campo de interés. Mis primeros intentos fueron en historia medieval, y cuando tenía 18 años y estaba terminando el bachillerato, hice un ensayo  sobre la poesía de Dante. Sin embargo, el trabajo fue rechazado por el que entonces era mi profesor. Sinceramente, yo había puesto mucho empeño en ese texto, había dedicado mucho trabajo, y pensé que podía pedir otra opinión sobre aquel ensayo. Entonces se me ocurrió escribirle a Giuseppe Prezzolini, un escritor y periodista que escribía en Il Tempo, el periódico que leía mi padre. Prezzolini era un hombre muy famoso que, entre otras cosas, había sido el fundador de una revista La Voce en la que habían colaborado Giovanni Amendola, Benedetto Croce, Mussolini. Cuando le escribí yo desconocía por completo que él tenía 84 años y, en mi carta, lo traté de «tú», como si se tratara de un amigo. Él me respondió muy amablemente que, por la cultura que expresaba mi artículo, no creía que yo tuviese 18 años. Y así comenzó una relación. Luego, ya realizando mis estudios universitarios en Historia, conocí a un historiador antifascista que había sido amigo de Piero Gobetti y que tuvo una gran influencia para mí. Me refiero al gran historiador Nino Valeri, que fue el primero en estudiar el fascismo de manera científica. Yo quedé fascinado porque Valeri hablaba del periodo giolittiano y de los contestatarios de ese tiempo, entre los que se encontraba un joven intelectual que era el mismísimo Prezzolini. Lo cierto es que Valeri se convirtió en el director de mi tesis, pero se retiró de la academia antes de que yo la terminara. Mi director pasó a ser, entonces, Ruggero Moscati, pero necesitaba, sin embargo, un codirector. Y fue Prezzolini quien me dijo: «Fíjate que en Roma hay un historiador que yo admiro mucho. Se llama Renzo de Felice. Yo te daré una carta de presentación». Y así llegué a De Felice y se convirtió en mi codirector de tesis. Aun así, y a diferencia de lo que muchos creen, e incluso de lo que se afirma en la Enciclopedia Italiana, yo nunca estudié con él ni fui su discípulo directo.

De Felice era, ya entonces, un hombre muy importante en términos históricos. En 1965, cuando me estaba graduando del bachillerato, yo había leído el primer volumen de su extensa biografía de Mussolini, que había sido publicada ese mismo año. Ese libro me causó una profunda impresión. Aunque me fastidió un poco que el libro de De Felice estuviera escrito con un estilo muy difícil –yo siempre he preferido las frases breves, a lo Tácito–, quedé muy impactado por el aparato de citas bibliográficas que manejaba. De hecho, las notas casi duplicaban el tamaño del libro. Todas esas citas de archivo me fascinaron. Fue así como descubrí que no solo existía la historia que yo había leído en los libros de Benedetto Croce, que eran sintéticos y casi sin notas, sino que también estaba esto: la posibilidad de encontrar libros como el de De Felice, donde el archivo y las notas bibliográficas eran fundamentales.

Lo cierto es que, luego de graduarme, con De Felice como codirector de mi tesis, pasé un buen tiempo sin verlo, en tanto yo no comencé rápidamente la carrera académica, sino que me dediqué, algunos años, a enseñar italiano y latín, y luego historia del arte y por último historia y filosofía, en escuelas secundarias. Sin embargo, en 1971, conseguí una beca que no solo me dio una excedencia en la escuela secundaria en la que daba clase, sino que me permitió investigar en Roma. Esa beca hacía necesario tener a un profesor como garante de la investigación, y decidí pedirle ese rol a quien había sido mi codirector de tesis de grado. Acudí a De Felice y me contestó que sí, que él sería el garante de mi investigación. Fue entonces cuando comencé a colaborar en sus clases y seminarios. Esos fueron, para mí, dos años de un enorme aprendizaje. En primer lugar, aprendí la importancia de basar cada hecho histórico en la mejor documentación posible. Y, observando e interactuando con De Felice, entendí el verdadero significado de la independencia intelectual. Recuerdo que en una oportunidad le llevé unos capítulos de mi tesis para que los leyera y él, como buen profesor, me hizo una serie de observaciones. Yo le contesté, muy ingenuamente: «Muy bien, profesor, ahora mismo lo voy a modificar, voy a cambiar esto y aquello». Pero De Felice, a quien yo muchas veces veía en su casa, no me dejó ni siquiera terminar de hablar, me interrumpió y me dijo: «Escuche, Gentile, si usted cambia una palabra porque yo le he hecho una serie de observaciones, no venga más a verme». Fue entonces cuando aprendí lo que es ser un profesor universitario de gran valía pero que, como el propio De Felice decía, no quiere crear su copia en papel carbón.

Yo, que nunca fui su alumno, tampoco soy, como algunos dicen, su mejor heredero. Se dice que lo he seguido, pero en realidad, si esto es así, también lo he traicionado. De Felice argumentaba que el fascismo no había sido totalitario, pero yo llegué a la conclusión contraria a partir de mi trabajo con documentación histórica. Luego, De Felice también se convenció de ello. Fíjese que yo escribí en la década de 1980 muchos artículos sobre este tema, discutiendo la propia tesis de De Felice según la cual el fascismo no había sido totalitario. ¿Y sabe dónde se publicaron algunos de esos artículos? En la revista que dirigía el propio De Felice. Fue él mismo quien los publicó. Eso es lo que él me enseñó. Lo que realmente aprendí de De Felice es que hay que ser muy riguroso en la investigación documental y que no hay que escribir una frase que no corresponda a los documentos, a los hechos tal como resultan de los documentos, evaluándolos, por supuesto, críticamente. Y el otro gran aprendizaje que tuve fue que jamás debes oponerte a alguien que defiende una tesis distinta de la tuya si antes no compruebas si esa persona tiene razón y tú estás equivocado. Yo también he intentado enseñar esto a mis alumnos, muchos de los cuales se convirtieron luego en mis colegas. Son lecciones que hay que aprender. Aunque sea muy cansador e implique un trabajo continuo. El año pasado, en octubre, publiqué una historia del fascismo de 1.300 páginas, pero en el año 2002 publiqué una historia del fascismo de 29 páginas.[7] ¿Cuál es la verdadera? Ambas. Solo que en la primera no documenté todo lo que afirmaba. En la segunda, en cambio, no hay nada de lo que afirmo que no esté documentado. Y esto me parece importante.

Notas:

1. Se refiere a la militancia previa de Mussolini en el Partido Socialista.

2. Edhasa, Buenos Aires, 2014.

3. Carmelite House, Londres, 1922.

4. Siglo XXI, Buenos Aires, 2007.

5. Contro Cesare. Cristianesimo e totalitarismo nell’epoca dei fascismi, Feltrinelli, Milán, 2010.

6. Georges Passelecq y Bernard Suchecky: L’Encyclique cachée de Pie XI: Une occasion manqué de l’Église face a l’antisemitisme, La Découverte, París, 1995.

7. En Fascismo: Storia e interpretazione, Laterza, Roma-Bari, 2002.

Lo que se hizo, se hace y lo que queda por hacer para lograr una vida más justa. Es lo que se reflexionó y compartió en el VII Congreso de Salud Socioambiental de Rosario, una gran reunión entre activistas y científicos comprometidos con la ciencia digna de diversos países. El diálogo entre la academia y las prácticas populares atravesó los tres días del encuentro, con gran protagonismo de las acciones de defensa de los bienes comunes. Agroecología, transición energética justa, el rol de los Estados, el derecho a la salud y la soberanía alimentaria, fueron algunos de los temas centrales.

El jueves 15 la jornada inició con Milena Sergeeva, de Chile y coordinadora para América Latina de la Red de Clima y Salud, con Julieta Díaz Bazán, de la Universidad del Gran Rosario, y Matías De Bueno, de la Universidad Nacional de Rosario. El panel se llamó “Sector salud y universidad frente a la crisis climática”. Se dialogó sobre el futuro de los sistemas de salud y las enfermedades que se generan en las poblaciones a raíz de la crisis climática.

Sergeeva comentó el caso de una guía colaborativa que realizan desde la Red de Clima y Salud para repensar las prácticas sanitarias en los nuevos contextos. “En Chile las comunidades reclaman que la medicina no ha sido capaz de detectar las causas de las dolencias, pese a atenderlas cotidianamente”, expresó. Leer las situaciones que generan los agrotóxicos y la megaminería, por citar algunos ejemplos a los fines de la prevención, resultó una de las claves para seguir pensando. Incluso se recibieron aportes de quienes escucharon el panel en tanto aportes a la construcción colectiva. Por ejemplo, se sugirió agregar al trabajo social como una profesión que contribuye a analizar los condicionantes socioambientales de la salud.

De Bueno señaló que el rol de las universidades es formar profesionales que contribuyan a introducir la perspectiva ambiental en las instituciones y generar conocimiento científico para la información pública de las comunidades, aspecto que resaltó como un derecho. El Observatorio Ambiental de Rosario, que coordina De Bueno, hizo algunos avances en ese sentido. En el contexto de los incendios del delta del Paraná, coordinó estudios que midieron los niveles de contaminación del aire en el Gran Rosario, detectando cifras cinco veces mayor a la media nacional.

Comprender la vinculación entre saberes y salud también es necesario en el plano alimentario. Por eso, en el panel “Sistemas alimentarios para recuperar la salud de los territorios”, Fernando Frank (de la Red Calisas -Cátedras de Soberanía Alimentaria) indicó la importancia de “vincular la salud de los suelos con la salud humana”. Al respecto, para construir una salud colectiva y socioambiental es necesario apostar a la agroecología como forma de producir lo que comemos. Frank invitó a pensar la transición agroecológica más allá de las tranqueras: “Hay que pasar de la transición agroecológica de un campo a la transición civilizatoria”.

Junto a él estuvo Eduardo Cerdá, director de Agroecología de la Nación y uno de los impulsores de la Renama, que destacó que, en 2020, por primera vez un Estado latinoamericano generó un ámbito estatal específico destinado a la agroecología en su organigrama. Sin embargo, reconoció que la entidad hasta el momento trabajó sin presupuesto. Uno de los ejes que abordó refirió el Estado y la articulación con las universidades para crear propuestas académicas relativas a la agroecología.

Tomasa Ramos, de Rosario, y Leomárcio Araujo, de Salvador (Brasil) contaron sus experiencias en relación a la transición agroecológica. Ramos explicó la experiencia de los parques agroecológicos de la ciudad. Araujo relató cómo se organizan en 14 estados de Brasil a través del Movimiento de Pequeños Agricultores (MPA).

Más tarde fue el turno del taller de «transición energética», en el que se puso en cuestión qué significa una transición justa para los países del Sur Global. “Esta es una transición de patas cortas”, dijo Maristella Svampa en relación al litio y a las energías verdes, destacando que los países del Norte Global no cuentan con los recursos necesarios para la producción de las llamadas energías limpias.

Pensar en la transición energética implica repensar los patrones de consumo ante la crisis de los combustibles fósiles, pero también deja algunos interrogantes abiertos: ¿Transición para quiénes? ¿A costa de quiénes? El maestro diaguita Marcos Pastrana brindó, desde el público, una pista para pensar posibles respuestas en el marco del cambio civilizatorio necesario: «Ya se sacrificaron los pueblos para que vivan las empresas, es hora de que se sacrifique los pueblos para que vivan las empresas».

Al cierre de ese panel se presentó brevemente la Campaña Nacional en Defensa del Agua, como una instancia colectiva específica para cuidar ese bien común en los distintos puntos del país. Más tarde, se leyó el informe de las delegaciones feministas a Perú y a Puelmapu, en el marco de la resistencia popular y campesino al golpe de Estado contra Pedro Castillo.

El viernes, en la tercera y última jornada del Congreso, se llevó a cabo el panel «Justicia ecológica», con los abogados Lucas Micheloud, Santiago Pascual, Santiago Mirande (de Uruguay) y María Laura Martínez. Entre las preguntas del público emergió la necesidad de contar con un acceso efectivo a la justicia, lo que implica una perspectiva ambiental en el Poder Judicial, pero también contar con los saberes necesarios para hacer frente a los argumentos de las empresas en los litigios. «¿Cómo avanzamos hacia penas que no sean sólo simbólicas sino de cumplimiento efectivo?», preguntó alguien desde el público.

La respuesta construida desde el debate fue la necesidad de que se formen abogados y abogadas con perspectiva ambiental, que comprendan que la propiedad no es un derecho absoluto. Y además, que toda decisión político-económica tiene implicancias ambientales en los cuerpos y en los territorios.

“Salud es el ejercicio del derecho a luchar”, expresó Micheloud en el cierre, como una nueva conceptualización que emergió después de dos días de circulación de la palabra y de escucha.

En esta entrevista examina las nuevas formas de negacionismo, ligadas a la emergencia ambiental y a la crisis migratoria, y explica cómo se relacionan con las nuevas teorías de la conspiración y con el ascenso de las extremas derechas.

¿Qué es y cómo opera el negacionismo? ¿Cómo se relaciona con las teorías conspirativas? ¿Por qué, para comprender las características de los negacionismos contemporáneos, es necesario repensar los procesos de negación de la Shoah y de los campos de concentración nazis? Muchas de las respuestas a estos interrogantes se encuentran en Si Auschwitz no es nada: contra el negacionismo, el libro de la filósofa italiana Donatella Di Cesare publicado recientemente en español por Katz Editores. Ensayo crítico y analítico, Si Auschwitz no es nada analiza las raíces profundas del negacionismo a través de una genealogía histórica en la que demuestra que los primeros en instalar la negación fueron los propios perpetradores de los crímenes cometidos en los campos de concentración. En su ensayo, Di Cesare explica las formas en que el negacionismo invierte los roles entre víctimas y verdugos, desarrolla una historia alternativa e instala dudas hiperbólicas e improductivas para producir confusiones políticas.

La publicación en español del libro de Di Cesare coincide con el auge de nuevos negacionismos (climáticos, pandémicos, de la crisis de los migrantes) y con el ascenso, en Italia y otros países de Europa, de extremas derechas que beben de fuentes del pasado. En tal sentido, su ensayo tiene una profunda actualidad. Profesora de Filosofía en la Universidad La Sapienza de Roma e integrante del Consejo de Doctorado de la misma Universidad, Di Cesare tiene, además, una participación relevante y permanente en el espacio público y colabora activamente con publicaciones como L’Espresso e Il Manifesto. Entre 2016 y 2022 integró el Consejo Científico del Centro Italiano de Refugiados y desde 2023 es miembro del jurado del Tribunal Permanente de los Pueblos. Además de Si Auschwitz no es nada, Di Cesare es autora de los libros Heidegger y los judíos (Gedisa, 2017), Tortura (Gedisa, 2018), Extranjeros residentes. Una filosofía de la migración (Amorrortu, 2020), ¿Virus soberano?: La asfixia capitalista (Siglo XXI, 2020) y El complot en el poder (Sexto Piso, 2023).

En esta entrevista, analiza los discursos negacionistas centrados en la Shoah y avanza también sobre los negacionismos actuales. Asimismo, explica los modos en que las extremas derechas instrumentalizan discursos de negación y complot, a la vez que hace una fuerte crítica de la pérdida de rumbo de las izquierdas contemporáneas.

Desde hace muchos años, usted trabaja, desde el campo de la filosofía, sobre diversas cuestiones que hacen a la construcción de una esfera pública democrática. Uno de sus libros fundamentales, Si Auschwitz no es nada, se dedica justamente a analizar un tipo de discurso que corroe esa esfera pública, amenazándola de diversas formas. Me refiero al negacionismo, y muy particularmente al negacionismo de la Shoah. ¿Por qué el negacionismo sigue siendo un problema hoy y en qué formas se expresa?

En primer lugar, debemos decir que las democracias, en la forma en que hoy las conocemos, sobre todo las democracias europeas, nacieron de las cenizas de Auschwitz. Me refiero, sobre todo, a Italia y Alemania, los dos países en los que se desarrollaron el fascismo y el nacionalsocialismo y sobre los que recae la responsabilidad principal por el exterminio de la Shoah. Desde hace ya muchos años abordo el tema del negacionismo y lo hago, tal como usted planteaba, centrándome en la Shoah, en tanto constituye un acontecimiento capital y fundamental de la historia. En mi trabajo pretendo exhibir la forma en que los negacionistas y los revisionistas pretenden alterar no solo la historia, sino la propia memoria democrática, así como los mecanismos sobre los que se asientan dudas que, siendo presentadas como búsquedas de conocimiento, no constituyen, en rigor, más que intervenciones políticas destinadas a desacreditar la existencia misma de la Shoah. Debemos recordar, en ese sentido, que los primeros en negar la Shoah fueron los propios nazis, por lo que los propios orígenes de ese negacionismo se cifran en los perpetradores del crimen. Mi propósito en Si Auschwitz no es nada ha sido analizar las distintas tesis negacionistas y la forma en que el negacionismo ha presentado la Shoah como una estafa y un invento de los judíos, que habrían usufructuado su propia mentira para crear el Estado de Israel al que, de ese modo, los negacionistas siempre han pretendido deslegitimar.

Por supuesto, la cuestión del negacionismo excede la de un caso particular, y eso queda claro con una serie de fenómenos a los que asistimos hoy en día, cuando observamos la forma en que distintos actores, principalmente de la extrema derecha, favorecen nuevos procesos vinculados a tesis de negacionistas. Lejos de constituir un fenómeno en declive, lo que ha quedado en evidencia es que el negacionismo está en pleno ascenso. A tal punto esto es así, que las hipótesis planteadas hace algunos años según las cuales el negacionismo contemporáneo era limitado y reducido y formaba parte de un proceso de «regurgitación del pasado» se han evidenciado falsas. Hoy podemos hablar muy claramente de una serie de negacionismos, en plural, que incluyen diversas áreas. No se trata ya solamente del negacionismo de la Shoah, del cual me he ocupado en Si Auschwitz no es nada, sino de nuevas formas de negacionismo en el siglo XXI, entre las cuales se involucran el negacionismo respecto del cambio climático o, por ejemplo, el negacionismo de la pandemia. Estos temas se conectan muy claramente con la agenda y la filosofía de las nuevas derechas y, por lo tanto, están en el centro del debate público.

En Si Auschwitz no es nada no solo se dedica a analizar los fundamentos sobre los que se sostienen las tesis negacionistas de la Shoah, sino que traza una genealogía de cuatro momentos de ese negacionismo. El primero, que se produce inmediatamente después del fin de la guerra, consiste en acusar a los judíos de falsificar la historia. El segundo se produce durante la Guerra de los Seis Días, cuando se acusa a los judíos de haber inventado una historia con un propósito: el de fundar el Estado de Israel. El tercero está signado por el affaire Faurisson y el debate sobre el «revisionismo histórico». El último estaría marcado por un negacionismo que, a través de su diseminación en las redes sociales, comienza a colonizar nuevas esferas del espacio público. ¿Cuál es la conexión entre todas estas tesis? ¿Parten de un mismo fundamento y son solo secuencias de una misma argumentación o constituyen distintas formas de negación?

Debo decirle que me gusta que introduzca en esta conversación la palabra «genealogía», porque eso es efectivamente lo que yo pretendo hacer en mi libro: trazar una genealogía del negacionismo de la Shoah, que puede conectarse con una más amplia que incluye los fenómenos actuales. Hoy considero que a esas cuatro fases planteadas en el libro debería agregarse una más, vinculada a la forma en que la diseminación de tesis negacionistas favorece cada vez mayores teorías de la conspiración o del complot. Efectivamente, el hilo conductor del negacionismo –que constituye en sí mismo un fenómeno de propaganda política y, en tal sentido, concierne al espacio público– es el del rechazo de una verdad considerada «oficial» y el de la inversión de roles entre víctimas y verdugos. Según mi perspectiva, la primera fase, que comienza a desarrollarse entre 1944 y 1945, es de suma importancia, en tanto está destinada directamente a exonerar y a exculpar al nacionalsocialismo y al fascismo de los crímenes cometidos durante la Shoah. Ese proceso de exoneración se produce afirmando que las cámaras de gas y los hornos crematorios, que constituyen el rasgo particular del proceso de industrialización de la muerte propio del nacionalsocialismo, no han existido. Y si esos elementos se rechazan, se logra un primer propósito: igualar el totalitarismo nazi al totalitarismo soviético. La tesis de los «dos totalitarismos» asume que los campos de concentración son similares a los gulags, y al hacerlo, genera una condición de igualdad que rebaja la categoría de unos campos de concentración en los que lo que se producía era una forma particular y cruel de exterminio vinculada a un proceso de industrialización de la muerte. No es casual que la extrema derecha contemporánea se monte sobre esa tesis de los «dos totalitarismos» para afirmar que en Alemania ha habido un «totalitarismo como otros» y que, por tanto, es una cuestión del pasado, que no se diferencia en nada de otros totalitarismos. A la derecha post-totalitaria contemporánea la tesis de los dos totalitarismos le sienta como anillo al dedo.

Usted expresa muy claramente que el origen de aquello que llama «duda hiperbólica del negacionismo» consiste en la discusión de la cifra, del número de muertos en la Shoah. Esto es algo que podemos ver, además, en otros casos, como el de los desaparecidos en Argentina, donde las tesis negacionistas hacen eje en el número. ¿En qué consiste, fundamentalmente, el propósito de los negacionistas a la hora de discutir las cifras? ¿Expresa esa discusión una forma en que el negacionismo se viste con los ropajes del revisionismo histórico?

La cuestión de los desaparecidos en Argentina no solo tiene muchas semejanzas en lo que refiere a la posición de los negacionistas a la hora de discutir las cifras, sino que es, para mí, una cuestión también muy cercana, en tanto he conocido durante los años 70 a muchas argentinas y argentinos que venían a Europa como exiliados. Eran personas que ofrecían su testimonio, que contaban el horror provocado por la dictadura militar y las terribles situaciones de tortura a las que eran sometidos tantos ciudadanos. La discusión sobre las cifras es, claro, de una importancia capital y concierne a una operación política muy concreta. Veamos el caso de la Shoah. ¿Qué es lo que hacen los negacionistas? Piden el número concreto, el número preciso de las personas que han sido exterminadas. Y preguntan, como si fuese una interrogación inocente: «¿De verdad son seis millones?». Y contestan «Si no lo son, evidentemente, usted está mintiendo». Lo mismo sucede en relación con la situación en Argentina con los desaparecidos. Pueden decir: «¿Son 30.000? Porque si no lo son, usted miente». El problema es que es muy claro que no podemos saber el número exacto, aunque esto no cambia, por supuesto, la gravedad del crimen cometido. El punto fundamental es que este tipo de planteo instala una duda, pero no una duda constructiva, sino lo que llamo una «duda hiperbólica». Los negacionistas, que operan como «dobermans del pensamiento», no preguntan inocentemente por una cifra, no tienen una duda real y una vocación de conocer más y mejor un fenómeno. Lo que hacen, en rigor, es instalar una duda que contiene en sí el planteo negacionista. Es una duda directamente planteada para negar o aminorar los acontecimientos. Es una duda, en definitiva, que se instala para destruir la memoria y aspectos sustanciales de la comunidad democrática que se ha construido, fatigosamente, luego de la Shoah o luego de la dictadura argentina. Pero este tipo de pregunta por las cifras exactas no solo constituye una forma de negacionismo velada en el marco de la duda, sino que es la piedra sobre la que se construye posteriormente una historia alternativa. Y en la construcción de esa historia alternativa, son los familiares que han sufrido pérdidas los que son responsabilizados de mentir y engañar. Nuevamente vemos cómo el negacionismo invierte los roles y transforma a las víctimas en responsables de un engaño.

Suele ser muy tajante a la hora de plantear que, para discutir con tesis negacionistas, es necesario salir de la esfera del debate de los expertos. Según su perspectiva, el hecho de que los historiadores participen de la conversación pública impugnando tesis negacionistas no solo no cambiará esas tesis, sino que hasta podría contribuir, según plantea en su libro, a legitimarlas. ¿Por qué sucede esto?

Efectivamente, tal como señala, muchos historiadores, y sobre todo aquellos que son especialistas en la Shoah, han tendido a considerar que, en tanto las posiciones negacionistas y revisionistas ponen en duda datos y situaciones que conciernen a la historia, su menester y su obligación era responderles desde el conocimiento histórico. Este proceso de respuesta a las tesis negacionistas y revisionistas por parte de la comunidad historiográfica ha sido muy visible en países como Italia y Francia. Sin embargo, y a pesar de los deseos de los propios historiadores, sus respuestas no han servido para despejar ninguna duda. Muy por el contrario, estas respuestas expertas han producido una legitimación de las tesis revisionistas y negacionistas, porque les han otorgado validez a esas dudas, considerando que se circunscribían al ámbito de la historia. El problema es que, antes de responder a un determinado planteo, debemos preguntarnos, filosóficamente, por su carácter. Y esto es lo que los historiadores no han hecho. El punto clave aquí es que las dudas de los negacionistas y de los revisionistas no se dirigen a conocer más un fenómeno, a despejar incógnitas e interrogantes. No se trata de personas que dudan para conocer más y mejor un determinado proceso, sino de personas que niegan a través de la duda. Es una duda que se presenta como real, pero que no lo es. Las dudas de los negacionistas, en definitiva, no son dudas «productivas». De hecho, ni siquiera son dudas: son intervenciones políticas cuyo objeto es poner en tela de juicio el hecho histórico mismo a través de esa pretendida duda. Al responderles como si sus dudas tuvieran algún carácter productivo, los historiadores han legitimado esas tesis. Les contestaron como si fuesen tesis inocentes, planteadas por personas que quieren conocer mejor lo sucedido o por sujetos que carecen de información y que, si la tuvieran, tomarían en consideración la posición especializada. El problema es que esto no es así. El que niega no ignora. El que niega no es un ignorante. El que niega plantea la duda con un objetivo político y no con un deseo real de conocimiento. Esta cuestión, que es política y no meramente histórica, no puede tener, en consecuencia, solo la respuesta legitimada de los historiadores. En todo caso, debe concitar a una amplia gama de voces que pongan en tensión, también, el carácter de la duda planteada por los negacionistas y los revisionistas.

En Si Auschwitz no es nada usted hace hincapié en el hecho de que la argumentación negacionista se basa en un proceso de inversión de roles. El negacionista, según su argumentación, solo acepta a la víctima convertida en cenizas como prueba de la existencia de la Shoah. Dice explícitamente que «el negacionista pide a los aniquilados que den cuenta de su propia aniquilación. Y le dice al sobreviviente: la aniquilación no tuvo lugar, de lo contrario tendrías que haber sido aniquilado». Ante una posición de este tipo, ¿con qué argumentos puede la filosofía discutir las tesis negacionistas, si en el hecho mismo de la negación se reclama la aniquilación del otro como una prueba de la verdad?

Permítame, para responderle, hacerle un comentario sobre el libro. Mi ensayo está dedicado a Shlomo Venezia, uno de los poquísimos sobrevivientes del Sonderkommando de Auschwitz. Es alguien a quien conocí personalmente y que fue muy importante para mí, a tal punto que la escritura de Si Auschwitz no es nada fue una suerte de homenaje a su persona. Su vida y su testimonio ejemplifican muy bien la actitud de los negacionistas, en tanto siempre lo consideraron un farsante. La razón es que los negacionistas consideran que no pueden existir los testigos y los sobrevivientes de la Shoah. Y el argumento utilizado es exactamente el que usted planteaba: «Si usted está aquí y dice que sobrevivió a una situación de este tipo, usted miente, porque no se puede sobrevivir a algo así. Si los hechos que usted narra fueran verdaderos, usted estaría muerto». En tal sentido, el negacionismo desacredita la existencia misma de los testigos que, como lo analizaron lúcidamente Lyotard y Agamben, son, en rigor, sobrevivientes. Se trata de una operación propagandística muy clara, que tiene como base cuestionar al testigo como figura esencial en la historia y en la esfera pública, en virtud de que el testigo no solo pertenece al pasado, sino que testimonia, en la esfera democrática, para las generaciones presentes y futuras. El caso de Shlomo Venezia es particularmente interesante en este sentido, en tanto él había sobrevivido al Sonderkommando de Auschwitz y podía dar testimonio de la existencia de las cámaras de gas. Esa fue la razón por la que, durante muchos años, y especialmente en los últimos años de su vida, estuvo en el punto de mira de los negacionistas, siendo sindicado como un «superfalsificador». Y este es un aspecto nodal. Solo si vemos el negacionismo en su genealogía histórica y deconstruimos sus principales rasgos, podemos responder a los desafíos que plantea. Y si lo hacemos, veremos claramente que su pretensión es hacer pasar a las víctimas por farsantes, a los testigos por mentirosos, a los sobrevivientes por falsificadores.

Usted afirma en su ensayo que una de las principales campañas de los negacionistas se dirige a atacar la existencia misma del Estado de Israel. Es completamente cierto y comprobable que, históricamente, muchas posiciones que se han presentado como antisionistas han tendido no solo a encerrar posiciones antisemitas, sino a cuestionar la posibilidad misma de la existencia de Israel. Hoy en día, sin embargo, muchas fuerzas políticas que expresan tradiciones que ayer mismo eran negacionistas, como el Frente Nacional Francés o Alternativa para Alemania, son defensoras férreas del Estado de Israel. La situación no acaba allí: es el propio gobierno israelí, dirigido por una coalición claramente derechista, el que coquetea con personajes como Víktor Orbán y Steve Bannon –dos paladines del frente «anti-Soros», contra el cual se esgrimen tropos antisemitas–. ¿Cómo explica este fenómeno?

En el libro me interesaba trazar el proceso que se inicia en la inmediata posguerra y que se extiende hasta la década de 1970, pasando por la Guerra de los Seis Días, a través del cual los discursos revisionistas propios del negacionismo planteaban una inversión de roles. Esa inversión consistía en afirmar que Alemania había sido una víctima de los Aliados, que no habrían comprendido su rol en una supuesta salvación de Occidente, mientras que los verdaderos ganadores y triunfadores habrían sido los judíos que, mediante un proceso de falsificación de un supuesto genocidio, habrían conseguido crear su Estado. Es en este sentido en el que el negacionismo siempre ha apuntado contra la existencia del Estado de Israel, insertando la creación de Ese estado en el mito de la «conspiración judía mundial». Ahora bien, es completamente cierto que muchas tendencias del judaísmo diaspórico, del judaísmo que podríamos considerar como «de vanguardia popular» y del judaísmo filosófico representado por personas como Hannah Arendt o Walter Benjamin, vivieron un proceso de retroceso. Y eso es algo que se evidencia en la progresiva pérdida de influencia de los sectores más progresistas dentro del propio Estado de Israel. El fuerte crecimiento de la derecha israelí, que ha ido acompañado de una serie de políticas discriminatorias, ha servido como pretexto para que la extrema derecha europea tome una posición favorable hacia un Estado con el cual era fuertemente crítica. Esto es algo que, como usted planteaba, es muy nítido en el caso de Marine Le Pen y el Frente Nacional (hoy Agrupación Nacional) en Francia, así como en el de Alternativa para Alemania, pero también involucra a partidos como Vox en España y a la propia derecha italiana representada por Giorgia Meloni. Al sostener una posición de defensa férrea de Israel, como si se tratara de un bloque monolítico –negando la existencia de voces de oposición como las que recientemente han salido a manifestarse en diferentes plazas del país para defender la democracia–, la extrema derecha europea logra dos cometidos: afianzar sus propias posiciones y despegarse del pasado negacionista.

Al mismo tiempo, y en el sentido que usted planteaba, considero necesario mirar los fenómenos que se producen dentro de la propia comunidad judía en los países europeos. En Italia, sin ir más lejos, no son pocos los miembros de la comunidad que han apoyado y avalado al gobierno de Meloni, que pertenece a una extrema derecha posfascista. Ese proceso de derechización obedece, sin embargo, a una crisis general de la izquierda. En tanto yo observo a Israel como parte de Europa, porque filosófica y geopolíticamente esa ha sido históricamente su ubicación (sabemos que las ubicaciones políticas exceden a las geográficas), considero que el viraje a la derecha es parte de un proceso general de la crisis de la izquierda. Esa crisis no es solo política, sino que concierne también a la tradición intelectual sobre la que reposan las ideas de izquierda. En tal sentido, debemos recordar que buena parte de la tradición intelectual de la izquierda europea proviene del gran pensamiento judío, que va desde Marx hasta Trotski y Benjamin, y desde Arendt a la Escuela de Fráncfort, y que son justamente esas valiosas tradiciones las que hoy viven una crisis profunda. En Israel este proceso se expresa políticamente en la hegemonía de una derecha extrema que es capaz de abrazar posiciones hiperreaccionarias como la de Bannon o la de Orban.

¿Cómo se conectan los planteos negacionistas con las teorías conspirativas? ¿Existe un vínculo claro entre ambos fenómenos?

Sí, existe un vínculo claro. De hecho, es posible afirmar que el negacionismo es, en sí mismo, una forma de complotismo y conspirativismo, en tanto nunca se limita meramente a negar, sino que introduce aquello que niega dentro de una teoría del complot. En este esquema de pensamiento, las víctimas son transformadas en culpables y en la supuesta vía de instrumentalización de fuerzas ocultas. La idea de «la mentira de Auschwitz», planteada históricamente por los negacionistas, es un buen botón de muestra de ello. En esa argumentación, Auschwitz no sería solo una estafa y un invento, sino que se ha ideado para el lucro de determinados poderes ocultos. La tesis de la «conspiración judía mundial» va unida al negacionismo y es, en tal sentido, una demostración palpable del vínculo entre negacionismo y conspiración.

En nuestros días podemos ver muy claramente estas cuestiones, por ejemplo, en relación con temáticas como la del cambio climático. Las posiciones negacionistas rechazan que estemos ante una situación crítica en términos ambientales. Luego del rechazo lo que sigue es una posición que responsabiliza a ambientalistas y a ecologistas de estar pretendiendo imponer una agenda que responde a algún tipo de poder. No es casual que en contextos críticos como los que viven nuestras actuales democracias, personajes como Donald Trump o Jair Bolsonaro conciten tanta atención. Se trata de líderes políticos que, dirigiéndose directamente al pueblo, afirman que este está siendo estafado por poderes ocultos y que ellos los defenderán de esos poderes. Pensemos en el discurso de Trump. Consiste, en términos muy fundamentales, en afirmar lo siguiente: «Yo defenderé nuestra identidad y nuestra pureza, que está siendo atacada por ellos. Ellos son los inmigrantes, las feministas, los homosexuales. Tienen un plan para destruir América, pero yo defenderé nuestra identidad, nuestra pureza, nuestra identidad homogénea. Soy el salvador de Estados Unidos, del cuerpo místico de Estados Unidos. Soy quien defiende a esta nación de sus enemigos». Este tipo de discurso no solo está presente en el suprematismo estadounidense, sino también en las teorías del «gran reemplazo» en Europa.

Dicho esto, creo que es importante remarcar que la conspiración, en este tiempo, surge sobre todo ante la imposibilidad ciudadana de identificar el poder. Vivimos en una época en que, cuando nos referimos al poder, no sabemos exactamente a qué nos referimos ni dónde está. El poder ya no es claramente identificable, no tiene un nombre y una dirección postal. Y esto, evidentemente, favorece el complotismo. «Si los gobiernos cambian pero las políticas se mantienen y ya no podemos diferenciar a unos de otros, debe ser porque estos políticos son agentes del Nuevo Orden Mundial que viene desde fuera», afirma un conspirativo. Porque la conspiración siempre tiene un carácter externo, quien gobierna lo hace «para otro», hay alguien «de fuera» que mueve los hilos. Lo que constituye un evidente problema de orden político –el hecho de que los gobiernos cambien y todo se mantenga igual– se transforma, en las teorías conspirativas, en la demostración de que hay algún tipo de poder oculto que está dominando todo. Ese pensamiento parte de una sospecha legítima, pero se encadena de una forma que suspende la política y se articula en la forma de un complot. La teoría conspirativa llena un vacío ante una situación de impotencia.

Bajo una consideración de este tipo, ya no se trata, como han creído algunos, de desenmascarar la conspiración como un producto de la ignorancia o de un pensamiento mágico y supersticioso. Ese tipo de condena moralista es improductiva e incorrecta, porque la cuestión de la conspiración es eminentemente política.

Muchos de estos temas se vinculan directamente con la agenda de las extremas derechas. En su país, Giorgia Meloni, del partido Fratelli d’Italia, es ahora primera ministra. ¿Cómo caracteriza el ascenso de Meloni?

El de Giorgia Meloni es, ante todo, el primer gobierno posfascista de Europa. Y tiene lugar, justamente, en el país que dio origen al fascismo. Si utilizo, en este caso, la categoría de posfascismo es porque existen diferencias claras y nítidas con lo que podríamos denominar como la tradición «neofascista». Mientras que el neofascismo se reduce hoy a pequeños grupos que reivindican abiertamente el programa de Mussolini y se refieren de modo concreto a la experiencia del fascismo histórico, el posfascismo manifiesta algunos rasgos comunes con las tesis tradicionales del fascismo, pero constituyéndose como un fenómeno nuevo que no expresa de modo directo el ideario fascista ni manifiesta públicamente una idolatría mussoliniana. El posfascismo se inserta, en este sentido, en una nueva dinámica de las extremas derechas.

Una de las características más salientes del gobierno de Meloni es la construcción de enemigos muy claros, entre los que se encuentran los migrantes, los ambientalistas y los colectivos asociados a las diversidades, a los que se acusa de pervertir la comunidad nacional. Presentándose como una líder política nueva e incluso como una mujer popular nacida de la base del pueblo italiano, Meloni construye la autoimagen de la líder que llega para combatir un «globalismo» que, según su concepción, «destruye la identidad italiana». Como sucede en otros casos asociados a la extrema derecha, Meloni apela a una concepción homogeneizante de la identidad nacional, constituyéndose a sí misma como quien es capaz de resguardar ese cuerpo místico. Su discurso consiste, en términos muy fundamentales, en afirmar: «Soy una de ustedes y los dirijo, y en tanto los conozco y se cuáles son nuestras características como pueblo, soy la persona indicada para proteger a la nación italiana de aquellos que quieren destruirla». El de Meloni es un discurso que se inserta, en definitiva, en la tradición de la derecha neonacionalista identitaria, aunque se combina, sin embargo, con un exacerbado atlantismo en política internacional, que le permite concitar una cierta aceptación extranjera. La posición neonacionalista de Meloni puede confirmarse muy claramente en términos del rechazo a los migrantes y refugiados, pero también en un uso más extenso y abarcativo de la idea de «extranjeridad», que se correspondería también con las diversidades sexuales o las mujeres que integran movimientos feministas. ¿Por qué extranjeridad? Porque esas opciones no se corresponderían, en los términos en que esta extrema derecha piensa a la comunidad nacional, con los valores y la identidad italianos. Por supuesto, se trata de planteos que constituyen desafíos muy claros a la democracia y a la ciudadanía, y nos muestran una deriva de tipo «orbanista» [en referencia al líder húngaro Víktor Orbán] de estos espacios políticos. Esto queda muy claro en la criminalización de las organizaciones humanitarias que colaboran y ayudan a los migrantes y refugiados, a las que se les aplica una suerte de xenofobia de Estado. Lo que siempre debemos tener en cuenta y no perder de vista es que en la base y el fundamento político de la extrema derecha representada por Meloni se encuentra siempre la idea de una defensa de la nación frente a lo que le es ajeno, frente a una extranjeridad, ya sea propiamente migrante o de valores que esta derecha no considera como parte del «cuerpo de la nación».

El problema es que, para enfrentar fenómenos como el del posfascismo y el de las nuevas extremas derechas, se precisa una izquierda activa y vigorosa, pero lo que encontramos hoy es, en cambio, una izquierda en crisis. En un país como Italia, que tuvo un Partido Comunista que llegó a ser en 1976 la segunda fuerza política, tenemos ahora a una izquierda sin ningún rumbo y dirección que ha infravalorado el fenómeno político del posfascismo. Durante los últimos años, ha sido evidente que la izquierda italiana ha restado importancia a numerosas características de esta nueva extrema derecha, tendiendo a considerarla como un fenómeno de regurgitación del pasado. Para ser muy clara: la izquierda ha creído que el apoyo a las posiciones xenófobas, homofóbicas y antifeministas de la extrema derecha era producto de la ignorancia. La idea de que la historia, finalmente, está del lado de la izquierda y del progreso ha contribuido a ese daño y a esa perspectiva equivocada. Haber considerado todos los fenómenos del negacionismo y del revisionismo como regurgitaciones del pasado y como expresiones de ignorancia ha impedido que la izquierda se tome en serio la tarea de analizar qué son y qué significan estas derechas.

Usted ha sido muy crítica con el Partido Democrático, al que se ha referido como un «partido de centro». En un país como Italia, que, como mencionaba recién, tuvo al Partido Comunista más grande de Occidente, ¿qué es lo que pasó con la izquierda?

Mi opinión es que la crisis de la izquierda italiana nace, en realidad, en la década de 1970. En esos años se produjo en Italia un gran movimiento estudiantil y obrero que se manifestó en las calles, en las plazas, pero también en periódicos y revistas, y llegó a constituirse como el movimiento de protesta más importante de Occidente durante ese periodo. Se trataba, sin dudas, de un movimiento muy diverso, pero en el que primaba una idea fundamental: producir una izquierda no dogmática y heterodoxa que asumiera dentro de sus perspectivas políticas las luchas por los derechos civiles y los derechos humanos. Desde aquellos años me he sentido parte de esa tendencia política, reconociéndome en una posición que se sitúa a la izquierda del antiguo Partido Comunista Italiano. Fue en esos años en los que, participando de aquel movimiento de protesta y revuelta, conocí a militantes argentinos y uruguayos que se encontraban en el exilio político y que participaban también de nuestras manifestaciones y de nuestras luchas que se extendían por distintos países de Europa. En esa época, y sigo hablando de los años 70, quedó muy claro que el Partido Comunista condenaba y desacreditaba políticamente las manifestaciones sociales de esa nueva izquierda política y cultural. En última instancia, el Partido Comunista consideraba que todo el movimiento podía reducirse a la categoría de «terrorismo», homologando las distintas protestas al accionar de las Brigadas Rojas. Ese proceso de descrédito y de represión de las tendencias más vivas del movimiento obrero y estudiantil que buscaban una izquierda renovada no acabó con la caída del Muro de Berlín y la posterior desaparición y reconversión del Partido Comunista Italiano. Aun sin Partido Comunista, los representantes hegemónicos de la izquierda, es decir, los del Partido Democrático, tendieron a seguir rechazando posiciones ideológicas libertarias y de izquierda, aun con más vigor. La caída del Muro de Berlín y la instalación en todo el mundo de un ideario capitalista que se presentaba como incontestable reafirmaron esa tendencia, en la que la lógica de la administración reemplazó a la de la política y la ideología. La situación de hoy es la de una izquierda representada por un partido que ya no puede ser considerado como de izquierda. El Partido Democrático es apenas un partido de centro que juega un papel muy negativo, en tanto inhabilita la reconstitución de una izquierda novedosa y dinámica. Frente a la derecha de Meloni en el poder, el Partido Democrático no ofrece alternativa alguna y funciona como un freno y como un elemento de detención en la posibilidad de desarrollar una izquierda política que dé respuestas a los desafíos que supone un tiempo tan crítico como el presente.

En 2020 usted escribió El tiempo de la revuelta, un libro en el que reivindicaba el fenómeno de las protestas y las luchas sociales frente a un capitalismo que parece haber ocupado todo el espacio de la imaginación política. ¿Dónde están las revueltas hoy? ¿En qué medida esas revueltas expresan algún tipo de imaginación de izquierda?

El tema de la revuelta es, para mí, políticamente muy trascendente, en tanto siempre se han producido dos fenómenos en torno de ella. Por un lado, ha sido subestimada. Por el otro, se la ha visto solo como el antecedente de una posible revolución. En los últimos años hemos asistido, sin embargo, a fenómenos de revuelta social en diferentes países –no hay más que mirar las protestas francesas de estos días– que representan, sobre todo, procesos de desobediencia civil, de manifestación crítica hacia las posiciones del poder político y económico. Este tipo de protestas y revueltas, como las que generan también las organizaciones humanitarias que salvan a los migrantes y los refugiados, no tratan simplemente de decir «no», sino que se sustentan en una política afirmativa que intenta responder a la crisis de la democracia actual. Lo que me interesa, en particular, son esas formas de revuelta que llamo «anarquistas», no porque estén animadas por sujetos que se reconocen a sí mismos como anarquistas, sino porque cuestionan el arché, el modo en el que se jerarquiza y se gobierna el espacio público. Afortunadamente, en Italia y a raíz de la guerra, se ha producido un fenómeno de involucramiento y de protesta por parte de ciudadanas y ciudadanos que se sienten de izquierda y que, lejos de los corsés del Partido Democrático, han salido a manifestarse contra la guerra desde posiciones pacifistas.

Usted se refiere a la revuelta y a la crisis de la izquierda. Hace algunos meses, en un debate en la televisión italiana, revalorizó algunos aspectos de la tradición comunista a partir de procesos que no se vincularon al totalitarismo, sino que fueron, muy por el contrario, de un carácter nítidamente libertario. ¿Sobre la base de qué ideas cree que puede pensarse hoy una nueva izquierda?

Ciertamente, como dije en aquel debate televisivo que usted menciona, la historia del comunismo no fue solo una historia de opresión, sino también de emancipación de los más débiles, al mismo tiempo que un proyecto de filosofía de la historia. Pertenezco a quienes consideran que la tradición comunista no puede reducirse al estalinismo ni al totalitarismo de tipo soviético. Bajo esa misma palabra, comunismo, lucharon muchos hombres y mujeres que no querían establecer ningún totalitarismo, sino que, por el contrario, aspiraban a un proyecto de liberación de las personas. Se trata de personas que, en diversos continentes, intentaron encontrar una alternativa al capitalismo y que, ciertamente, no tuvieron nada que ver con ningún régimen de opresión y dictadura. Como comprenderá, creo que el elemento libertario es fundamental y debe ser siempre tenido en cuenta, incluso a la hora de repensar la tradición comunista, pero también otras tradiciones de izquierda. Mi interés y mi intención es, en ese sentido, el desarrollo de una nueva izquierda que pueda articularse con ideas provenientes de la cultura anarquista. Una izquierda, en definitiva, que sea capaz de discutir el Estado y el poder. Yo puedo pensar esta cuestión, por supuesto, en términos más bien filosóficos, y en tal sentido creo que la incorporación del pensamiento de Walter Benjamin, de la Escuela de Fráncfort, de Claude Lefort y de las posiciones que nacieron del grupo Socialismo o Barbarie en Francia, resultarían altamente provechosas. Pero, al mismo tiempo que se asumen esas posiciones, se debe pensar hoy en dar respuestas a una serie de fenómenos contemporáneos que exigen ideas claras y reflexiones muy concretas. La crisis de la izquierda se debe a su confusión conceptual, a su falta de reflexión sobre toda una serie de fenómenos que requieren una atención muy rigurosa. Espero que esto cambie. En cualquier caso, es necesario que así sea.