Una de las cosas más difíciles de la paternidad feminista es la fase de las princesas. Si intentas criar a una niña en una sociedad capitalista patriarcal, es probable que un día te despiertes y veas a tu pequeña enamorada de todo lo rosa y brillante. Aunque niños de todos los sexos pueden verse seducidos por el complejo industrial de Disney, son sobre todo las niñas las que sucumben al deseo de ponerse diademas, agitar varitas mágicas y hacer cabriolas con faldas ondulantes, mangas abullonadas y escotes corazón.

En mi caso, tras meses de resistirme, acabé cediendo cuando mi hija pequeña me suplicó un disfraz de Cenicienta. Al menos era azul. Había hecho todo lo posible por resistirme a la socialización sexista a la que se enfrentaba. Cada vez que alguien le decía a mi hija que era «guapa» o «mona», yo le respondía inmediatamente que también era «valiente», «lista» y «fuerte».

Se convirtió casi en un mantra. Cuando estaba en la cola del supermercado, mi hija se sentaba delante del carrito de la compra. Alguien detrás de mí diría: «¡Qué niña más guapa!». Y yo añadiría sin pensarlo: «Y también valiente, lista y fuerte».

Cenicienta era una trabajadora

Entonces, una mañana, la sorprendí admirándose en el espejo con su nuevo traje de Cenicienta, y dijo: «Este vestido me hace estar tan guapa». Casi robóticamente añadí: «Y valiente, inteligente y fuerte». Mi hija de tres años se volvió hacia mí y afirmó con total naturalidad: «Pero mamá, las princesas no son fuertes».

La miré fijamente. Fue uno de esos momentos en los que tuve que enfrentarme a todo un entorno social que encasilla a los niños que se identifican como mujeres en papeles estereotipados de debilidad y sumisión.

Al principio me entró el pánico. Pero, como científica social, comprendí que lo que esta aspirante a princesa necesitaba eran pruebas empíricas. Por suerte, las dos habíamos visto muchas veces la película animada de Cenicienta, y recordé la escena en la que la joven heroína lavaba los suelos con un gran cubo de agua jabonosa.

Bajé corriendo al sótano y encontré un bidón de quince litros. Saqué el cubo fuera y lo llené de agua hasta la mitad. «Cenicienta no tiene a nadie que le ayude a llevar el cubo cuando lava el suelo», le dije. «Así que tiene que ser lo bastante fuerte para llevar el cubo, ¿no?». Mi hija de tres años asintió con la cabeza y trató de levantar el cubo. Sus ojos se abrieron de par en par al notar el peso. Punto aclarado.

Hoy, mi hija tiene casi veintidós años. Recordé este momento concreto de su infancia cuando empecé a leer el nuevo y brillante libro de Angela Saini, The Patriarchs: How Men Came to Rule [Los patriarcas: cómo los hombres llegaron a gobernar]. Al verme arrastrada por la profunda historia de dominación masculina de Saini, me di cuenta de que mi enérgico esfuerzo por redefinir el tropo de la princesa se enfrentaba a miles de años de adoctrinamiento. El gran valor de este volumen delgado y accesible es la arrolladora historia que cuenta sobre cómo «los hombres llegaron a gobernar» en un mundo que antaño era mucho más diverso en sus estructuras sociales.

La construcción del patriarcado

Con demasiada frecuencia, la izquierda estadounidense se caracteriza por estar dominada por brocialists y manarchists [N. de la T.: algo como «hermanos socialistas» y «hombres anarquistas»]. Pero existe una larga tradición de feminismo socialista y anarquista que cuestiona las innumerables formas en que nuestros sistemas económicos están entrelazados con antiguas formas de dominación.

Saini es una galardonada periodista científica británica que analiza las últimas pruebas biológicas, antropológicas y arqueológicas disponibles para revelar la contingencia del patriarcado como sistema de poder y dominación. Es autora de dos libros anteriores, Inferior: How Science Got Women Wrong and the New Research That’s Rewriting the Story (2017) y Superior: The Return of Race Science (2019), en los que investiga el modo en que la ciencia ha sido cómplice de la perpetuación de formas estructurales de discriminación.

En su último libro, Saini explora una rica diversidad de contextos culturales y épocas históricas en las que las formas patriarcales de poder no eran hegemónicas. Escribe:

Esta es la historia de individuos y grupos que luchan por el control del recurso más valioso del mundo: otras personas. Si las formas patriarcales de organizar la sociedad resultan ahora extrañamente similares en los extremos opuestos del globo, no es porque las sociedades aterrizaran mágicamente (o biológicamente) en ellas al mismo tiempo, o porque las mujeres de todas partes se dieran la vuelta y aceptaran la subordinación. Es porque el poder es inventivo. La opresión de género se cocinó y perfeccionó no solo dentro de las sociedades; también se exportó deliberadamente a otras durante siglos, mediante el proselitismo y el colonialismo.

A través de sus propios informes sobre el terreno y en conversación con expertos de una amplia variedad de disciplinas, Saini ha escrito ocho poderosos capítulos con títulos de una sola palabra como «Dominación», «Destrucción», «Restricción», «Revolución» y «Transformación». El proyecto clave del libro consiste en perturbar la idea del lector de que la dominación masculina está de algún modo arraigada en la especie humana.

Saini celebra la notable diversidad y creatividad de las distintas sociedades y muestra cómo las relaciones de poder y producción siempre fueron flexibles y muy disputadas por los distintos grupos de la sociedad. «Hasta donde alcanza nuestra vista, los seres humanos han aterrizado en arco iris de diferentes formas de organizarse, siempre negociando las reglas en torno al género y su significado», escribe.

Jerarquías creadas por el hombre

Las apelaciones a la naturaleza humana siempre contienen en su interior visiones del mundo específicas que ayudan a justificar determinados acuerdos políticos y económicos, normalmente en beneficio de las élites que más ganan con esos acuerdos. A lo largo de los milenios, escribe Saini, «se nos ha empujado gradualmente a creer que solo hay unas pocas formas en las que los seres humanos pueden vivir, hasta el punto de que ahora pensamos que las pautas sociales que seguimos deben ser naturales y no creadas por el hombre».

A medida que los niños interiorizan la idea de que «las princesas no son fuertes», también aceptan un conjunto específico de ideas sobre las mujeres como incapaces de defenderse por sí mismas y, por tanto, necesitadas de distintas formas de protección masculina, ya sea de padres, hermanos, maridos o hijos. Significa que su objetivo principal debe ser buscar este tipo de acuerdo protector mediante el cultivo deliberado de comportamientos y conductas que aumenten su valor (y, por tanto, garanticen implícitamente su seguridad) en un mundo dominado por los hombres. Las chicas se obsesionan con la belleza y la dulzura, la delgadez y la gracia, o cualquier constelación particular de características que sus sociedades consideren deseables.

Este tipo de socialización furtiva no solo está presente en las películas de Disney. Como argumenta Saini con tanta elocuencia, también impregna profundamente campos enteros de la investigación académica y científica. Un maravilloso ejemplo en el capítulo titulado «Génesis» es la historia de la arqueóloga de origen lituano Marija Gimbutas (1921-1994), que inicialmente tuvo una exitosa carrera académica y fue ampliamente considerada una de las más destacadas especialistas en las culturas materiales de la Europa de la Edad de Bronce. En la década de 1950, introdujo la llamada «hipótesis de Kurgan», que identificaba la patria lingüística (o «Urheimat») de los protoindoeuropeos como la estepa póntico-caspiana al norte del Mar Negro.

Durante casi treinta años, Gimbutas supervisó varias excavaciones neolíticas importantes en el sureste de Europa y documentó minuciosamente grandes conjuntos de objetos espirituales y seculares dejados por los primeros europeos. Combinando sus conocimientos de arqueología y lingüística con las ricas tradiciones folclóricas de Europa oriental, Gimbutas propuso que la migración a Europa continental de la violenta y guerrera cultura kurgan de la estepa desplazó a una cultura única de «antiguos europeos» que, en su opinión, fueron en otro tiempo pacíficos adoradores de diosas.

Gimbutas enraizó los orígenes del poder patriarcal en Europa en estas conquistas hacia el oeste. Como Lewis Henry Morgan y Friedrich Engels habían propuesto antes que ella, sostenía que las primeras sociedades humanas practicaban una forma de comunismo matriarcal primitivo. Por estas últimas hipótesis, Gimbutas se convirtió en una paria dentro de la disciplina arqueológica; incluso sus colegas, que por lo demás simpatizaban con ella, la consideraban una feminista excéntrica que intentaba inventar de la nada el mito de un pasado ginocéntrico.

La hipótesis kurgan reivindicada

La propia investigación de Saini sobre la vida y el legado de Gimbutas revela lo hostil que podía ser el mundo académico hacia cualquiera que se atreviera a cuestionar la idea de que la prehistoria europea estaba dominada por los hombres. Los estereotipos sobre los roles de género se proyectan en el tiempo. Si se encuentran restos humanos con armas, se supone que los cuerpos eran masculinos. Si se encuentran con joyas, la suposición automática es que eran femeninos.

Todo esto cambió con la llegada de las pruebas genéticas, cuando los arqueólogos, en colaboración con los biólogos, empezaron a analizar muestras de ADN antiguo. En lugar de la especulación basada en ciertas suposiciones persistentes sobre el género, las pruebas de ADN revelan que nuestros antepasados prehistóricos no tenían las claras divisiones del trabajo basadas en el sexo que imaginaban las generaciones anteriores de arqueólogos.

Estos nuevos estudios han rehabilitado la reputación de Gimbutas y han despertado un renovado interés por su trabajo. Durante muchos años, su hipótesis kurgan fue objeto de un intenso debate. Rastrear las antiguas migraciones y su impacto en las poblaciones indígenas con las que se encontraron, a las que sustituyeron o a las que asimilaron, fue un minucioso trabajo arqueológico y lingüístico.

Hoy en día, el examen de la dispersión de los diferentes haplogrupos cromosómicos Y en distintas zonas geográficas permite a los investigadores ver claramente los antiguos patrones migratorios. Resulta que, en esta cuestión, Gimbutas tenía razón: de hecho, en la Estepa euroasiática vivía una cultura violenta y dominada por los hombres que se adentró en Europa, trayendo consigo la lengua protoindoeuropea y quizá formas patriarcales de poder. Saini concluye:

Marija Gimbutas no tenía razón en todo. Pero en lo que sí acertó en su análisis fue en que, entre el Neolítico y la Edad de Bronce, las relaciones de género cambiaron profundamente. La sociedad de la antigua Grecia se inclinaría profundamente a favor de los hombres (…) Independientemente de lo que provocara este cambio social —ya fuera la interacción cultural, el proselitismo, la coacción, el cambio medioambiental, la perturbación social provocada por un pequeño número de personas o alguna combinación de factores—, en Europa y partes de Asia se estableció gradualmente una cierta forma de opresión de género.

Variedades de patriarcado

Apartir de aquí, Saini continúa con su proyecto de interrogar el funcionamiento continuado del poder patriarcal en todo el mundo, con algunos capítulos especialmente fascinantes sobre la opresión de género en India e Irán, así como un examen de diversos experimentos para socavar el patriarcado en Europa Oriental durante la Guerra Fría. Tras un fascinante estudio de cómo exactamente distintas formas patriarcales de dominación llegaron a insinuarse en distintas sociedades y luego procedieron a enmascararse como naturales e inevitables, Saini nos recuerda que tenemos la capacidad de resistirnos a su poder:

Así pues, el patriarcado como fenómeno único no existe realmente. Existen, más exactamente, muchos patriarcados formados por hilos sutilmente entretejidos a través de diferentes culturas a su manera, trabajando con estructuras locales y sistemas de desigualdad existentes. Los estados institucionalizaron la categorización humana y las leyes de género; la esclavitud influyó en el matrimonio patrilocal; los imperios exportaron la opresión de género a casi todos los rincones del planeta; el capitalismo exacerbó las disparidades de género; y las religiones y tradiciones siguen siendo manipuladas para dar fuerza psicológica a la noción de dominación masculina (…). Si alguna vez vamos a construir un mundo verdaderamente justo, habrá que desentrañarlo todo.

Al final, este gran desbroce solo será posible si nos damos cuenta de que el poder patriarcal es fluido y precario, y siempre necesita reafirmarse cuando se enfrenta a desafíos a su autoridad. Estos desafíos pueden presentarse en forma de pruebas de ADN que socavan el mito de la supuesta naturalidad de la dominación masculina, o en forma de movimientos organizados de mujeres, o en el trabajo de socialistas revolucionarias que intentan reimaginar y ampliar nuestra definición de lo que cuenta como familia.

También puede aparecer en formas más pequeñas: en mujeres que se niegan a adoptar el apellido de sus maridos al casarse o en dar a los hijos apellidos matrilineales. Puede aparecer en forma de personas de todos los sexos que se niegan a casarse y a tener hijos. Y también puede producirse cuando una madre exasperada llena un cubo de agua para convencer a su hija pequeña, obsesionada con Disney, de que las princesas son fuertes.

Es casi imposible imaginar que a los hombres se les diga alguna vez que le deben todo a una persona en particular. El culto a Simone de Beauvoir y las leyendas acumuladas en torno a su ensayo en dos partes de 1949 El segundo sexo se han desarrollado en el contexto de un mundo profundamente sexista.

Lecturas divergentes

Beauvoir siempre parece ser varias cosas a la vez. Es un icono de la independencia sexual, pero también la novia fiel, traicionada y servil de Jean-Paul Sartre; una feminista pionera, pero también una misógina honoraria y duradera; una izquierdista con carné, pero también una burguesa con los labios pintados; una anticolonialista comprometida y partidaria de la independencia de Argelia, pero también la encarnación del chic blanco parisino, una exportación cultural. Y así sucesivamente.

Estos patrones de recepción nos dan una idea de cómo Occidente intenta dar sentido a las llamadas elecciones «clave» que hacen las mujeres. La lectura contraria demasiado ansiosa que espera a la vuelta de la esquina —independiente pero promiscua, poliamorosa pero traicionada, realizada pero sin hijos— sirve para recordar a las mujeres que, en última instancia, las decisiones que toman no son suyas.

Las percepciones drásticamente opuestas de Beauvoir vuelven a hacerse sentir con fuerza cuando se trata de los recientes llamamientos a «cancelarla», dadas las verosímiles acusaciones de que preparó y sedujo a sus alumnas menores de edad de secundaria, mientras que la comentarista de Beauvoir Margaret Simons defiende actualmente la propia historia de Beauvoir como víctima-superviviente reiterada de violencia sexual.

Algunas valoraciones de Beauvoir son más juiciosas que otras, como veremos. Pero una línea de crítica predominante es particularmente injusta. Independientemente de quién fuera o de cómo viviera su vida, su filosofía feminista —al menos tal y como la expuso en El segundo sexo— no se refería exclusivamente a las mujeres burguesas blancas, ni era aplicable exclusivamente a ellas. De hecho, esta crítica popular revela más sobre el actual clima de opinión angloamericano que sobre Beauvoir o su obra.

Matrimonio, maternidad y monogamia

Mujeres de todo el mundo siguen visitando la tumba de Beauvoir en el cementerio parisino de Montparnasse, dejando notas manuscritas de gratitud y devoción. Para una mujer francesa de clase media, nacida en 1908 y criada por una madre ferozmente católica y un padre ateo, su rechazo del matrimonio, la maternidad y la monogamia era tremendamente heterodoxo, y al menos un poco valiente.

A mediados de la década de 1950, para muchas mujeres de Occidente, Beauvoir representaba una cierta libertad de estilo de vida: viajar, mantener relaciones sexuales por placer y seguir las propias pasiones creativas e intelectuales. Y desde entonces, el público ha mantenido un interés malsano por su vida amorosa y sexual. Junto a su estatus de icono de la libertad, el mundo la conoció primero (y mejor) como pareja de Sartre (y a menudo se refirieron a ella de forma inexacta como su «esposa»).

Las mujeres se sentían justificadamente inspiradas por su independencia como parte del entorno de la izquierda, en el que ella y Sartre colaboraban y salían de fiesta con destacados artistas y escritores. Beauvoir y Sartre vivían por separado, tenían otros amantes y mantenían sus finanzas separadas (aunque se cubrían mutuamente cuando era necesario). Sin embargo, muchos biógrafos y comentaristas han afirmado que su relación abierta solo le convenía a él y que sus aventuras la torturaban.

Ciertamente, hay muchas pruebas en las autobiografías y en la ficción de Beauvoir para suponer que sus relaciones le causaban dolor. Sin embargo, esta interpretación tiene dificultades para dar cabida al hecho de que su acuerdo permitió a Beauvoir amar apasionadamente a otros hombres, en particular al escritor estadounidense Nelson Algren y, más tarde, al cineasta francés Claude Lanzmann, con quien vivió hasta su muerte.

Es mejor considerar la gran historia de amor Beauvoir-Sartre —e incluso la heterosexualidad de Beauvoir— como ficciones delicadamente construidas. Fueron ante todo interlocutores y compañeros intelectuales, y solo mantuvieron una relación sexual durante un breve periodo de tiempo. Tras su muerte, quedó claro ella que había había dejado enterradas sus relaciones con las mujeres tanto en las entrevistas como en las autobiografías.

Un público fascinado por consumir (y vigilar) la sexualidad de las mujeres consideró tentadoras y escandalosas las revelaciones póstumas de sus «vínculos lésbicos». De hecho, este ángulo clandestino fue decisivo para la estrategia publicitaria de su novela recientemente desenterrada, Las inseparables.

Filosofía y feminismo

La afiliación de Beauvoir a Sartre resultó ser un obstáculo importante para el reconocimiento de su perspicacia filosófica. Para muchos, incluida la propia Beauvoir, él era un genio filosófico —quizás incluso el más grande de su tiempo— y ella su obediente acólita. El hecho de que Beauvoir insistiera firmemente en que no era filósofa, prefiriendo identificarse como escritora, no ayudó al caso.

Desconcertando a las comentaristas feministas, Beauvoir insistió en que El segundo sexo, una obra pionera de crítica literaria feminista en la que digería críticamente cientos de textos de un canon literario y filosófico europeo sexista, solo tenía una influencia: El ser y la nada de Sartre. Algunos comentaristas han interpretado sus reflexiones como prueba de que Beauvoir estaba aquejada de lo que hoy llamaríamos «misoginia interiorizada».

Sin embargo, algunos aspectos de su autopercepción aparentan ser más pistas dejadas para futuras excavaciones filosófico-feministas que las discrepancias habituales que encontramos en sus autobiografías. ¿Era simplemente más acertado rehuir el manto de «filósofa» cuando ella asociaba ese término a una tradición «sistematizadora» y persistentemente sexista?

Normalmente, se considera que El segundo sexo fue decisivo para el desarrollo de una conciencia feminista estadounidense. Se esperaba que autoras feministas estadounidenses canónicas como Shulamith Firestone, Kate Millett y Betty Friedan reconocieran obedientemente su deuda con Beauvoir. Quizá debido a la prominencia del texto, los críticos también le atribuyen una inmensa responsabilidad, presentando a Beauvoir no solo como la fundadora de la segunda ola feminista, sino también como una fuente clave del «feminismo blanco».

Los críticos estadounidenses de Beauvoir

Desde la década de 1970, los comentaristas han criticado repetidamente El segundo sexo por lo que consideran su preocupación exclusiva por las mujeres blancas, europeas occidentales, de clase media y heterosexuales. En 1994, por ejemplo, Norma Alarcón describió a Beauvoir como responsable de que la teoría feminista angloamericana se basara en «un sujeto femenino blanco occidental de clase dominante, muy consciente de sí mismo, enzarzado en una lucha a muerte con el “Hombre”».

La crítica angloamericana de la «diversidad» o «interseccionalidad» de El segundo sexo se basa en gran medida en las analogías de Beauvoir entre la opresión de la mujer, por un lado, y las formas de opresión basadas en la raza o la clase, por otro. En la introducción a El segundo sexo, afirma:

Si la mujer se descubre a sí misma como lo inesencial, y nunca se convierte en lo esencial, es porque ella misma no provoca esta transformación. Los proletarios dicen «nosotros». También los negros. Posicionándose como sujetos, transforman así a los burgueses o blancos en «otros». Las mujeres —salvo en ciertas reuniones abstractas como las conferencias— no utilizan el «nosotras».

Ciertamente, se podría perdonar a un lector por suponer que, al comparar la posición de las mujeres con la de los proletarios y los negros (y en otros lugares con la de los judíos frente al antisemitismo), Beauvoir presupone un sujeto que es blanco, no judío y burgués.

Para los críticos de la diversidad, esta analogía funciona para excluir a quienes se encuentran en la encrucijada de identidades que se entrecruzan: mujer y proletaria, o mujer y negra. De hecho, según Patricia Hill Collins, El segundo sexo privilegia la opresión a la que se enfrentan dichas mujeres, presentándola como la forma constitutiva de la opresión. Sin embargo, esta interpretación, centrada en el pensamiento analógico de Beauvoir solo nos cuenta una parte de la historia.

Beauvoir escribió El segundo sexo en dos volúmenes en 1949. Después realizó un largo viaje desde el contexto original del París de posguerra hasta el paradigma académico angloamericano de la exclusión, la interseccionalidad y la diversidad. Es anacrónico evaluar un texto escrito a finales de la década de 1940 según los criterios establecidos a finales de la década de 1980, y anatópico evaluar un texto francés según los criterios estadounidenses. En resumen: por supuesto que El segundo sexo no es estrictamente «interseccional», y tampoco podríamos esperar razonablemente que lo fuera.

Sin embargo, hay una forma más larga e interesante de analizar esta cuestión. Aunque Beauvoir y sus amigas disfrutaban de vidas extraordinariamente ricas, estaban comprometidas políticamente y no eran en absoluto ciegas a su papel privilegiado como intelectuales públicas. Beauvoir estaba horrorizada por la guerra colonial francesa en Argelia, y se sentía profundamente alienada de la sociedad francesa. En enero de 1959, escribió a Nelson Algren, su novio estadounidense, que no podía escribir «en esta clase de Francia». Aunque a nosotros nos parezca trivial, escribir lo era todo para Beauvoir. La guerra provocó en ella una oscura y profunda depresión.

A pesar de enfrentarse a una importante reacción violenta, se pronunció públicamente contra la violencia del Estado francés, poniendo su nombre en el «Manifiesto de los 121» que exigía la independencia de Argelia. Publicó testimonios sobre la guerra tanto de argelinos como de soldados franceses en Les Temps Modernes, y escribió un artículo para el diario nacional Le Monde en el que denunciaba la tortura y violación de Djamila Boupaucha, miembro musulmana del Frente de Liberación de Argelia, por parte de soldados franceses.

Género y clase

El segundo sexo está lleno de ejemplos que demuestran la capacidad de Beauvoir para analizar la relación entre clase y género (como también ha señalado el libro de Meryl Altman Beauvoir in Time). Pocas secciones lo demuestran más claramente que su potente análisis del aborto en un capítulo titulado «La madre». Para Beauvoir, el aborto es un «crimen de clase»: «hay pocos temas en los que la sociedad burguesa muestre más hipocresía». Señala que los mismos hombres poderosos que lo denuncian públicamente a menudo recurren a él en privado.

Señala con sobriedad que la experiencia del aborto por parte de una mujer depende totalmente de sus circunstancias económicas y geográficas. Beauvoir confronta al lector con relatos viscerales de lo que ocurre cuando las autoridades ilegalizan el aborto, mencionando a una mujer desesperada que se perforó el útero con una aguja de tejer, y a otra que se inyectó vinagre accidentalmente en la vejiga. Con relevancia inmediata para al menos catorce estados norteamericanos en la actualidad, señala que mientras las mujeres ricas viajan para acceder a abortos seguros, las pobres no pueden hacerlo.

Beauvoir fue sincera sobre su marxismo y sus compromisos socialistas en conferencias, entrevistas y autobiografías. Después de leer El capital, recordaba:

El mundo se iluminó con una luz nueva cuando vi el trabajo como fuente y sustancia de los valores. Nunca nada me hizo negar esta verdad, ni las críticas que me suscitó el final de El capital, ni las que encontré en libros, ni en las sutiles doctrinas de economistas más recientes.

Aunque los comentaristas franceses y angloamericanos lo han pasado por alto sistemáticamente, la propia Beauvoir pensaba que El segundo sexo era un texto francamente socialista. En su autobiografía de 1963, La fuerza de las cosas, por ejemplo, recordó su sorpresa por la recepción negativa que recibió la obra por parte del Partido Comunista Francés, señalando que «¡debía tanto al marxismo y le daba un lugar tan destacado que esperaba cierta imparcialidad por su parte!». En 1972 declaró que mientras escribía El segundo sexo a finales de los años 40, era una socialista «pura», suponiendo que «los problemas de la mujer se resolverían automáticamente en el contexto del desarrollo socialista».

La formidable erudición de El segundo sexo y la gran extensión y amplitud de recursos con los que interactúa también funcionan para ocultar o enterrar su compromiso con las obras de Karl Marx. Curiosamente, Beauvoir solo menciona el nombre de Marx y el de sus obras explícitamente unas pocas veces. Aunque se podría suponer que el lugar obvio para encontrarlo es en el capítulo titulado «El punto de vista del materialismo histórico», este capítulo en realidad se ocupa del libro de su colaborador Friedrich Engels, El origen de la familia, la propiedad privada y el Estado, que apareció el año siguiente a la muerte de Marx (aunque investigaciones recientes sugieren que Engels se basó en los cuadernos inéditos de Marx para escribirlo).

El compromiso de Beauvoir con las obras de Marx en los capítulos de historia de El segundo sexo le permite ofrecer un relato matizado de la experiencia de ser a la vez obrera y mujer. De hecho, se sirve de Marx para establecer las formas concretas en que las mujeres eran «más vergonzosamente explotadas» que los trabajadores del sexo opuesto, señalando que los empresarios preferían contratar a mujeres —y especialmente a madres— antes que a hombres porque las mujeres «hacían mejor trabajo por menos dinero».

Algunos pasajes clave de estos capítulos muestran que Beauvoir no imaginaba exclusivamente a la clase obrera como masculina (como tampoco lo hacía Marx). Basándose en la obra de Marx, demuestra cómo las mujeres trabajadoras están especialmente oprimidas por razón de su sexo: inexpertas en la organización política, acosadas y maltratadas sexualmente. De niñas, son socializadas en la docilidad; más tarde, como trabajadoras, son reacias a hacer valer sus derechos. Y como madres trabajadoras, los astutos empleadores encuentran despiadadamente nuevas formas de explotarlas.

En una entrevista de 1975, Beauvoir rechazó explícitamente la idea de un feminismo blanco privilegiado ciego ante la desigualdad de clases:

En realidad, necesitamos cambiar la propia sociedad, tanto los hombres como las mujeres, para cambiarlo todo. Es muy llamativo en Betty Friedan: lo que quiere es que las mujeres tengan tanto poder como los hombres. Evidentemente, si eres realmente de izquierdas, si rechazas las ideas de poder y jerarquía, lo que quieres es la igualdad. De lo contrario, no funcionará en absoluto.

La comparación entre Friedan y Beauvoir es un punto de partida útil. Mientras que La mística de la feminidad de Friedan lamenta que la «esposa de los suburbios» estadounidense, implícitamente de clase media, sufra un «problema sin nombre», Beauvoir, en cambio, da nombre al problema. En El segundo sexo, la esposa suburbana está aburrida, es aburrida y está despiadadamente interesada en sí misma.

Aferrada a sus cadenas de oro

El segundo sexo incluye pasajes mordaces sobre el ama de casa burguesa que la acusan de traidora a las mujeres menos afortunadas que ella:

Es más fácil encadenar a la gente que quitárselas si las cadenas aportan prestigio, dijo George Bernard Shaw. La mujer burguesa se aferra a las cadenas porque se aferra a sus privilegios de clase.

Según Beauvoir, el ama de casa acepta con entusiasmo su suerte, por abominablemente aburrida que sea, porque tiene la riqueza y el prestigio de su parte. Podemos situar la contextualización histórica de Beauvoir del ama de casa burguesa junto a la aparición sin contexto de un ama de casa en La mística de Friedan:

Cada esposa de los suburbios luchaba sola. Mientras hacía las camas, compraba víveres, combinaba el material de las fundas, comía bocadillos de mantequilla de cacahuete con sus hijos, hacía de chófer de Cub Scouts y Brownies, se acostaba junto a su marido por la noche, temía hacerse incluso a sí misma la pregunta silenciosa: “¿Esto es todo?”.

Distinguiendo entre hacer las tareas domésticas y ser ama de casa, Beauvoir señala que, para las amas de casa burguesas, el trabajo doméstico a menudo solo implica administrar tareas para que otros las realicen. Contrastando la difícil situación del ama de casa campesina con la de una mujer más próspera, señala que las escritoras de clase media pueden describir amorosamente «las sábanas recién planchadas» y «los agentes blanqueadores del agua jabonosa, de las sábanas blancas, del cobre brillante», pero la choza de una mujer pobre no tiene sábanas recién planchadas (ni lino, ni hierro). Solo quienes disponen de las ventajas materiales necesarias pueden sentirse orgullosos de su hogar o disfrutar de las tareas domésticas.

Beauvoir reprende al ama de casa burguesa por ser solidaria con su marido en lugar de con otras mujeres, sobre todo con las mujeres de la clase obrera:

Cree que la liberación de la mujer debilitaría a la sociedad burguesa; liberada del varón, estaría condenada a trabajar; mientras que podría lamentar que se le abolieran sus derechos a la propiedad privada, no se siente solidaria con las mujeres de la clase obrera: se siente más cercana a su marido que a una obrera textil. Hace suyos sus intereses.

Haciéndose eco de su argumento en la introducción al primer volumen de El segundo sexo de que las mujeres burguesas «son solidarias con los hombres blancos y no con las mujeres negras», sostiene que el ama de casa es incapaz de ser solidaria con otras mujeres porque tiene en mente sus propios intereses: las ventajas materiales de su clase, la riqueza de su marido. Si el ama de casa se solidarizara con las mujeres de la clase trabajadora, comprometería su capacidad para proteger los intereses de su marido.

«No hay lugar para el Otro»

Una de las razones por las que los comentaristas han pasado por alto la presencia de Marx en El segundo sexo y la comprensión más amplia de Beauvoir sobre la clase es que el actual clima de opinión angloamericano no considera que todas las formas de exclusión tengan la misma importancia. La crítica de la diversidad hace hincapié en la exclusión basada en la raza como la laguna clave de El segundo sexo. Aunque obviamente es sumamente importante centrarse en el problema de la raza en la obra de Beauvoir, no debería ser nuestra única preocupación.

Mediante su apropiación de Marx, Beauvoir nos advirtió explícitamente contra la tendencia a destacar las diferencias basadas en la identidad por encima y en contra de la desigualdad generada por el capitalismo. Señala que un resultado clave de que los trabajadores se unan para sindicalizarse es hacer que las diferencias de género entre ellos parezcan menos apremiantes:

Mientras que los empresarios acogían calurosamente a las mujeres por los bajos salarios que aceptaban, esto provocaba la resistencia de los trabajadores varones. Entre la causa del proletariado y la de las mujeres no existía una solidaridad tan directa como pretendían [August] Bebel y Engels (…). Es comprensible que los obreros varones vieran al principio esta competencia barata como una amenaza alarmante y se volvieran hostiles. Solo cuando las mujeres se integraron en los sindicatos pudieron defender sus propios intereses y dejar de poner en peligro los de la clase obrera en su conjunto.

En el relato de Beauvoir, aunque las mujeres trabajaban en condiciones deplorables y de explotación, ni se veían a sí mismas como clase obrera ni eran percibidas como tales por sus compañeros de trabajo varones hasta que se afiliaron a su sindicato. El acto de sindicalizarse promovió una «conciencia más profunda» de la situación de opresión compartida entre las trabajadoras:

El problema era similar al de la mano de obra negra en Estados Unidos. Las minorías más oprimidas de una sociedad son fácilmente utilizadas por los opresores como arma contra la clase a la que pertenecen; así, al principio se convierten en enemigos, y es necesaria una conciencia más profunda de la situación para que negros y blancos, mujeres y hombres trabajadores, formen coaliciones en lugar de oponerse.

Según Beauvoir, si los trabajadores tomaran conciencia de que todos comparten esta experiencia de explotación, podrían formar una coalición entre «negros y blancos, mujeres y hombres trabajadores» basada en el compañerismo y la solidaridad. La coalición no sería ni un movimiento de negros ni uno de mujeres, sino un movimiento obrero global. Mientras que la clase capitalista hacía hincapié estratégicamente en la percepción de la diferencia entre los grupos, la colaboración política en pos de la igualdad podría atenuar esa percepción. En otras palabras, el reconocimiento de su experiencia compartida como trabajadores explotados era tanto una condición previa como un logro de la coalición deseada. En la sección «Mitos» de El segundo sexo, Beauvoir incluye el siguiente comentario:

Las ideologías socialistas, que abogan por la asimilación de todos los seres humanos, rechazan la noción de que cualquier categoría humana sea objeto o ídolo, ahora y para el futuro: en la sociedad auténticamente democrática que Marx anunciaba, no hay lugar para el Otro.

Aunque podemos criticar justificadamente a Beauvoir por descuidar la experiencia de las mujeres negras en El segundo sexo, no debemos pasar por alto su interés por la difícil situación de las mujeres de la clase obrera. Ya en 1949 identificó nuestra tendencia a empantanarnos en la política de la identidad y olvidarnos de la desigualdad de clase. Y lo que es más importante, subrayó que la inclinación a hacer hincapié en las diferencias de género y raza por encima y en contra de —y hasta el punto de oscurecer— la desigualdad de clase era una táctica central de la clase dominante. En mi lectura, el análisis feminista-socialista de Beauvoir tiene una relevancia perdurable para nuestro tiempo.