Vitalio

Durante la última década, expertos xenófobos como Èric Zemmour han adoptado la noción del teórico de la conspiración Renaud Camus de un complot «reemplacista» de la élite para arrancar las raíces de la cultura francesa y sustituir a los «franceses de pura cepa» por inmigrantes. La campaña de Mélenchon adoptó el lenguaje de la «creolización», la eterna mezcla de influencias que conforman una cultura nacional.

El término «creolización» fue acuñado por Édouard Glissant, escritor de la isla caribeña de Martinica. El fallecido Glissant se refería a la mezcla entre pueblos de diferentes culturas en territorios colonizados como su tierra natal. Para Mélenchon, lo importante no es celebrar la diferencia en sí, sino la posibilidad de crear una cultura fusionada alimentada por nuevos elementos. «Ser francés», declaró a la revista de su partido, L’Insoumission, «no significa pertenecer a una religión concreta o tener un color de piel determinado, cocinar ciertos platos o amar obras específicas. Ser francés en la República es suscribir el programa “liberté, égalité, fraternité” y respetar la ley. Es el universalismo de la Revolución Francesa lo que permite a Francia ser un país creolizado».

Al trasladar este término más bien literario al debate político dominante, Mélenchon combinó dos ideas sobre cómo se forma la cultura nacional. En un sentido, subrayó que la identidad francesa no es algo fijo, sino que está abierta a la reinvención constante. Pero este crisol cultural también está conformado por un legado político que, si bien no es exactamente eterno, reclama su legitimidad de una larga tradición nacional. En la misma entrevista, Mélenchon declaró que el pueblo francés es un cuerpo nacional construido en torno a «su Estado, su unidad social y su contrato político inscrito en la Declaración de los Derechos del Hombre y del Ciudadano», la proclamación emitida por la Asamblea Constituyente el 26 de agosto de 1789, que declaró que la soberanía reside en la nación.

Las palabras de Mélenchon reflejaban así una contradicción que ya existía en lo que muchos observadores del siglo XIX llamaron «construcción nacional», y en el legado de la propia Revolución Francesa. ¿Representaba el Estado-nación a los habitantes de un territorio determinado, la expresión de una comunidad homogénea que ya existía? ¿O era el Estado el que moldearía, o incluso crearía, la nación? Una famosa respuesta vino del otro lado de los Alpes, donde, tras la creación de un Estado italiano unido en 1861, el político liberal Massimo d’Azeglio afirmó: «Hemos hecho Italia. Ahora debemos hacer italianos». Sin embargo, ni siquiera en Francia —un Estado con una existencia independiente mucho más larga— la revolución de 1789 legó una identidad nacional única. Más bien, la República era una obra en curso, que los primeros socialistas trataron de moldear.

Pequeñas Bastillas

La asociación entre la Revolución Francesa y el nacionalismo debe tratarse con cierta cautela. Eric Hobsbawm cita al socialista austriaco Karl Renner, quien declaró en su obra de 1899 Staat und Nation que «el cumpleaños de la idea política de nación y el año de nacimiento de esta nueva conciencia» —de las comunidades lingüísticas y culturales que pasan a ser «conscientes de sí mismas como una fuerza con destino histórico»— es «1789, el año de la Revolución Francesa». Pero, insiste Hobsbawm, Renner estaba escribiendo más de un siglo después de esa revolución, de hecho en una época en la que la etnicidad y la lengua se estaban convirtiendo cada vez más en los «criterios decisivos o incluso únicos de la nación potencial». Si bien esto conllevaba una cierta idea romántica de redescubrir una unidad más antigua, chocaba con el desarrollo real de los Estados-nación modernos, incluida la Francia posrevolucionaria.

El clásico estudio de Eugen Weber, Peasants into Frenchmen, ilustra este hecho de forma sorprendente. Muestra cómo, en el siglo que siguió a la Revolución, e incluso tras la creación de la Tercera República en 1870, el grueso de la población rural tenía poca noción de su «afrancesamiento». El barón Haussmann, tras haber remodelado París según criterios «racionales», escribió en sus memorias sobre «nuestro país, el más “uno” del mundo entero». Alexis de Tocqueville subrayó la larga historia de reformas centralizadoras incluso antes de 1789, desde la creación de la Académie Française hasta la formación de monopolios estatales. Sin embargo, un siglo después de la revolución, las masas rurales no hablaban una lengua común y rara vez utilizaban la moneda nacional. En las décadas que precedieron a la Primera Guerra Mundial, las aulas y los cuarteles impusieron una identidad común a una población a menudo reacia.

El relato de Weber sobre el moldeado de la conciencia nacional francesa de 1870 a 1914 es especialmente impresionante cuando recurre a los informes de quienes pretendían «asimilar» desde arriba y, por tanto, veían la diversidad como «imperfección, injusticia, fracaso, algo que había que señalar y remediar». El primer ministro del Interior de la Tercera República, Léon Gambetta, hablaba de campesinos «intelectualmente varios siglos por detrás de la parte ilustrada del país» y de la «enorme distancia» entre «los que hablan nuestra lengua y aquellos muchos de nuestros compatriotas [que], por cruel que sea decirlo, no pueden más que balbucear en ella». La misión civilizadora colonial —la tarea del Estado francés de civilizar a las masas «salvajes», «palurdas» e «ignorantes», también en su patria— se repetía constantemente en los textos de los administradores y los políticos republicanos.

Los jacobinos de principios de la década de 1790 habían proclamado grandes proyectos para modernizar e iluminar Francia, incluyendo planes para sistemas nacionales de educación, sanidad y ayuda a los pobres. Sin embargo, tales proyectos se vieron truncados por la contrarrevolución, y solo en 1881 el Primer Ministro Jules Ferry introdujo la llamada escuela republicana: educación obligatoria y gratuita para niños de seis a trece años, que pasó a ser laica en 1882. Mientras que, durante gran parte del siglo XIX, los sacerdotes dominaron un conjunto de instituciones educativas, los «Húsares Negros» —los educadores republicanos introducidos por Ferry, encargados de introducir a sus alumnos en una cultura, una lengua y una historia nacionales comunes— lideraron la campaña de homogeneización. Su nombre militar se hacía eco de la otra gran institución homogeneizadora de esta época: el ejército.

Resulta revelador que las reformas clave para remodelar Francia a finales del siglo XIX —la educación pública y el laicismo estatal— sigan siendo hoy los focos principales de las batallas políticas sobre la identidad nacional. Al fin y al cabo, estas son las cuestiones que más directamente conciernen a las autoridades electas a la hora de moldear la cultura de los ciudadanos de la República, o de decidir no hacerlo. Esto se refleja en el debate habitual sobre las zonas donde «no llega la República», especialmente en las periferias de las ciudades con grandes poblaciones musulmanas, a menudo marcadas por la desafección y la pobreza. Mucho antes de que el líder de extrema derecha Zemmour llamara a su partido «Reconquista», en 2012 el gobierno de centroizquierda identificó cuarenta y siete «barrios a reconquistar por la República», y el presidente Emmanuel Macron ha invocado más recientemente una «reconquista republicana» para combatir el «separatismo islámico» en la sociedad francesa mayoritaria.

Construir la República

En tiempos de Ferry, la afirmación de la República Francesa no se limitaba a extender los Derechos del Hombre a todos los rincones de Francia, y menos aún a las poblaciones coloniales oprimidas por la fuerza militar francesa. Uno de los momentos fundacionales de la República fue su conflicto con la Comuna revolucionaria de París. En mayo de 1871, los dirigentes de la República aplastaron sangrientamente a los «bárbaros» comuneros, que fueron masacrados o expulsados a las colonias. Como explica el historiador Jean-Numa Ducange, este hecho marcaría durante mucho tiempo la actitud de los socialistas hacia la República y sus tradiciones. La Internacional Socialista se fundó en París el 14 de julio de 1889, en el centenario del asalto a la Bastilla; los delegados cerraron el acto cantando La Marsellesa, pero lo hicieron ante la tumba de los hombres y mujeres asesinados de la Comuna.

En este periodo, muchos marxistas rechazaron cualquier asociación con el republicanismo francés o con una tradición peculiarmente «nacional»; Paul Lafargue comenzó el primer congreso de la Internacional insistiendo en que los socialistas no «se reunían bajo los pliegues de la tricolor, sino solo de la bandera roja». En particular, la corriente liderada por Jules Guesde tendía a predicar un evangelio marxista en lugar de implicarse en las batallas que tenían lugar dentro de la «política burguesa». Por ejemplo, desinteresada en la lucha por definir la República, se negó a tomar posición sobre el escándalo que rodeaba a Alfred Dreyfus, el oficial del ejército judío acusado falsamente de traición en 1894. Sin embargo, la otra gran figura del socialismo francés, Jean Jaurès, presentó su socialismo como parte de la tradición republicana francesa, y en términos que a menudo se hacían eco de la idea de construcción nacional. El «programa completo del socialismo» ya estaba presente en la Revolución Francesa; solo faltaba su plena realización.

En la conclusión de 1908 de su Historia socialista de la Francia contemporánea, Jaurès traza un balance de los progresos realizados a lo largo del siglo anterior, a pesar de los numerosos contratiempos. La propiedad privada sigue dominando la República. Sin embargo, la plena democracia política, con el sufragio universal masculino, había triunfado sobre contrarrevoluciones y tiranos, y una de las grandes condiciones para su realización —la educación pública inspirada en la ciencia y la razón— había reducido a la Iglesia a una «asociación privada». Incluso Friedrich Engels había identificado en la república democrática el mejor terreno para que la lucha de clases se desarrollara abiertamente y sin estorbos premodernos. Pero para Jaurès, esto tenía mucho más el aspecto de una batalla gradual por la hegemonía dentro del régimen republicano francés existente, cuyas obras públicas generalizarían los principios establecidos en 1789.

La peculiar fusión de Jaurès entre patriotismo republicano y extensión de la democracia se basaba en la creación de instituciones nacionales que reordenaran la sociedad e integraran a las masas en la vida política; aunque esto tenía un fuerte impulso democratizador, dedicaba relativamente poco espacio a la iniciativa desde abajo. En la izquierda europea del siglo XX, y especialmente después de 1945, la participación democrática de las masas dependía normalmente de una densa red de relaciones entre partidos políticos, sindicatos y vida asociativa autónoma del Estado. Sin embargo, como ha señalado Alexis Corbière, aunque este tipo de creación de instituciones socialdemócratas tiene ciertamente ecos en la historia del Partido Comunista francés, su historia en Francia es relativamente débil en comparación con los países del norte de Europa.

En una polémica con su colega François Ruffin, diputado de France Insoumise, Corbière insistió el otoño pasado en la actualidad del socialismo republicano activista de Jaurès, sobre todo teniendo en cuenta el fin de los compromisos fordistas de finales del siglo XX entre el trabajo y el capital. Este enfoque centrado en el Estado es, insistió, más realista que la construcción de instituciones socialdemócratas mal adaptadas a los actuales modelos de trabajo más fragmentarios y a una economía más internacionalizada. Sin duda, lo que los franceses llaman les corps intermédiaires —los organismos que se interponen entre el individuo y el Estado— se han debilitado gravemente en las últimas cuatro décadas. Esto ofrece una cierta justificación para un «jacobinismo» basado en la captura del poder estatal y, por tanto, en proporcionar a la sociedad lo que Anton Jäger y Arthur Borriello han denominado un «revuelo organizativo desde arriba». Sin embargo, esto plantea sus propios problemas.

La idea de la creolización cultural es menos una agenda política que la descripción de una realidad existente: que la cultura nacional integra constantemente nuevos elementos. La vida nacional francesa ya no se rige, como en la época de Jaurès, por la rivalidad entre una poderosa Iglesia católica y la misión del Estado republicano de imponer una cultura nacional laica. Sin embargo, la constante remodelación de la identidad nacional viene determinada por otras instituciones, como la escuela republicana, pero también los medios de comunicación privados, las redes sociales y los grupos de presión políticos y religiosos. Es esta fragmentación de las fuentes de información y de autoridad legítima lo que hace más ardua la idea de utilizar el poder del Estado para remodelar la sociedad, sobre todo teniendo en cuenta que los partidos obreros de masas y el movimiento obrero se cuentan entre las instituciones cuya influencia cultural ha disminuido más.

Es poco probable que el intento de Macron de actualizar el lema republicano francés en una línea más aspiracional —«Libertad, Fraternidad, Igualdad de Oportunidades»— dure más que su presidencia. El lenguaje de la criollización ciertamente pretende insistir en una concepción democrática y no étnico-chauvinista de lo francés. Sin embargo, aunque a veces la izquierda francesa da muestras de su intención pluralista, su gran debilidad es el declive de las instituciones con las que ella misma podría moldear la cultura nacional. France Insoumise declara que la izquierda del siglo XX ha muerto, pero a menudo se remonta a un mundo aún más anticuado: el del tribuno del siglo XIX que defendía la obra incumplida de la Revolución Francesa.

Los mitos tienen su papel en la movilización política, incluida la apelación a los logros de generaciones muertas hace mucho tiempo. Con sus esfuerzos a menudo meticulosos por evitar los puntos de referencia marxistas y sustituirlos por otros republicanos franceses, el partido de Mélenchon se encuentra entre las expresiones más plenas del populismo de izquierdas contemporáneo. Lo que no está tan claro es cómo esta narrativa de los valores fundamentales franceses es capaz de resistir la actual fragmentación neoliberal de la sociedad, ya que el movimiento obrero soporta los ataques al modelo social existente en lugar de mostrar poder alguno para remodelar de nuevo la sociedad.

Las tradiciones nacionales tienen cierto poder de resistencia. Los quesos, las baguettes y, en menor medida, Victor Hugo están aquí para quedarse. Sin embargo, aunque el «islamismo de izquierdas» no vaya a arrebatárselas, la identidad nacional francesa se está rehaciendo. Al menos por ahora, las fuerzas políticas que más la están remodelando son las que se presentan como defensoras del «modo de vida tradicional» frente a influencias nuevas y perturbadoras.

La recopilación de textos de André Tosel sobre Antonio Gramsci titulada Le fil de Gramsci, Politique et philosophie de la praxis (París, Éditions Amsterdam, 2022) [El hilo de Gramsci. Política y filosofía de la praxis], preparada y prologada por Vincent Charbonnier, constituye una importante contribución a la bibliografía francesa sobre el revolucionario italiano, la cual no deja de ampliarse —mencionemos en particular la obra colectiva coordinada por Yohann Douet y publicada en 2021 por Éditions sociales— pero sigue siendo pobre en monografías.

Cabría pensar que esa carencia refleja y a la vez reproduce el estatuto paradójico —caso ciertamente único tratándose de un dirigente comunista y teórico marxista de la estatura de Gramsci— que tiene hoy, particularmente en Francia, un autor muchísimo más citado que realmente leído, objeto de apropiaciones de todo tipo y que abarca casi todo el espectro intelectual y político.

Le fil de Gramsci ofrece un panorama general de los trabajos que a lo largo de toda su vida André Tosel consagró a Gramsci y que, sin lugar a duda, hicieron de Tosel el más destacado estudioso de la obra de Gramsci en Francia, labor que culminó con su obra-síntesis Étudier Gramsci. Pour une critique continue de la révolution passive capitaliste(París, Kimé, 2016) [Estudiar a Gramsci. Por una crítica permanente de la revolución pasiva capitalista], publicado poco antes de la muerte del filósofo, el 14 de marzo de 2017. Lo que sigue es un extracto del estudio de Vincent Charbonnier que sirve de prefacio al libro y que se publica ahora con la amable autorización del editor.

El hilo gramsciano de André Tosel

Si bien Antonio Gramsci (1891-1937) se ha convertido en una indiscutible figura del pensamiento internacional y se siguen acumulando los estudios consagrados a Cuadernos de la cárcel, sobre todo en Italia y en el mundo anglófono —con lo que se ha formado una biblioteca en constante expansión—, el pensamiento del cofundador del Partido Comunista de Italia sigue viéndose marcado, sobre todo en Francia, por un cierto estatus de «celebridad restrictiva». A pesar de los numerosos trabajos que se le han consagrado, algunos de las cuales no han dejado de ser referencia obligada[1], Gramsci es todavía «ese célebre desconocido» a quien es necesario «liberar de la prisión de la ignorancia en la que languidece», escribe André Tosel (1941-2017) al principio de la última obra que publicara en vida, Étudier Gramsci [Estudiar a Gramsci][2].

La exhortación de Tosel se ve tanto más justificada cuanto que se trata al mismo tiempo de una invitación a estudiar realmente a Gramsci y cuanto que Tosel consagró una parte esencial de su actividad intelectual y militante a trabajar en (y sobre) la elaboración del pensador sardo. Desde ese punto de vista, este trabajo sobre Gramsci constituye un auténtico hilo rojo —como diría Goethe— de la trayectoria intelectual de Tosel, además de contribuir, en un sentido más amplio, a obrar el conjunto de su reflexión. Si, desde un punto de vista estrictamente cronológico, Spinoza y Marx precedieron a Gramsci como hilos de la reflexión de Tosel y ciertamente la alimentaron de forma recurrente, el hilo de Gramsci posee, sin embargo, una conductividad más sustancial para (y en) la reflexión de Tosel y en él se «hacen sentir» —en el sentido del «todo conspira» de Leibniz— los dos hilos anteriores (Spinoza y Marx) a los que está íntimamente ligado[3].

Así pues, esta «puesta en obra» de la labor de Tosel sobre el pensamiento de Gramsci es singular en más de un sentido. Lo es, en primer lugar, porque Tosel volvió una y otra vez sobre sus pasos, como se manifiesta vívidamente en su último libro, Étudier Gramsci, y, en segundo lugar, porque lo hizo con una tenacidad digna de encomio, habida cuenta de la difícil coyuntura teórica y política en que, a partir de finales de los años setenta, se vio a sí mismo el marxismo en Francia, lo que hizo vacilar a muchos, desde la enmienda (honorable) hasta la renegación, por no hablar del puro y simple abandono.

En tercer lugar, porque esta «puesta en obra» dio comienzo en un momento en que la figura de Gramsci se desvanecía de la escena teórico-política y en que, ironías de la historia, se iniciaba la publicación de la traducción completa de Cuadernos de la cárcel[4]. En cuarto lugar, porque, de hecho, esa «puesta en obra» es fruto inesperado de una manera de responder a la propuesta formulada por Louis Althusser a mediados de los años sesenta acerca del «recomienzo» de la filosofía del marxismo, respuesta que llevó a Tosel a movilizar progresivamente el pensamiento de Gramsci gracias al apoyo de un «filósofo discreto pero decisivo», en la persona de Éric Weil, sobre cuya importancia habremos de volver.

Por último, esta «puesta en obra» es singular por su «estilo» de problematización. Tosel jamás desistió en su empeño de articular un registro didáctico, dirigido a restituir la riqueza y la amplitud del pensamiento de Gramsci, a la vez que un registro —indisociablemente analítico y prospectivo— dirigido a (re)pensar y comprender el capitalismo globalizado, financiarizado y líquido —o más bien viscoso[5]— de nuestra época desde finales de este «corto siglo XX» (1989), teniendo por horizonte la cuestión de la emancipación[6].

Ese «estilo» de problematización, que se propone combinar las dimensiones didáctica, analítica y prospectiva —y que se hace sentir en particular en Étudier Gramsci[7]— tal vez sea lo que mejor caracterice la idea de que el pensamiento de Gramsci constituye un hilo conductor de la reflexión de Tosel. Antes de volver sobre su último libro, publicado antes de su repentina muerte en marzo de 2017, quisiéramos esbozar una problematización de ese hilo e insistir en la manera, igualmente singular, en que Tosel se encontró con el pensamiento de Gramsci, así como en la manera, no menos singular, en que se apropió de ese pensamiento y le restituyó su sustancia […]

Un singular «recomienzo» del marxismo

[…] La «respuesta» de Tosel a la intención proclamada por Althusser en los años 60 sobre la necesidad de un «recomienzo» de la filosofía del marxismo se recoge en un importante estudio, ya mencionado —«El materialismo dialéctico “entre” las ciencias de la naturaleza y la ciencia de la historia»—, en que Tosel, conjuga un examen crítico de la intención althusseriana con la propuesta de un «materialismo dialéctico rectificado» que tome nota de «la imposibilidad histórica de un cierto marxismo» [8]. El eje de esa síntesis reside en la crítica de la desviación estaliniana del marxismo y, más concretamente, en la crítica de «esa forma de materialismo dialéctico que sirvió de cimiento al estalinismo» [9].

Pues, a decir verdad, no basta con rechazar simple y llanamente el Dia-Mat estaliniano, sino que es necesario igualmente establecer su especificidad histórica, evaluar el orden de sus razones y apreciar su consistencia teórica tanto como su eficacia política, sin ocultar el hecho, ciertamente desagradable, de que la primera formulación histórica del materialismo dialéctico por el propio Engels no estaba del todo exenta de proposiciones inestables o contradictorias y tendía más o menos explícitamente hacia una neometafísica materialista[10].

La propuesta de Tosel, por tanto, consiste en repensar el materialismo dialéctico a modo de tejido conjuntivo que anude, «sin imperialismo ni prevaricación», el conjunto del conocimiento: las ciencias «deben considerarse tanto en su propio contenido lógico como en su condición de aspecto y momento de la práctica social»; en cuanto ciencia de la historia, el materialismo histórico «estudia las formas concretas de pertenencia de las ciencias a la práctica social» y el materialismo dialéctico «analiza lo que constituye el tejido teórico común y transformable en un momento histórico dado» [11].

Esa propuesta llevará a Tosel a dar un giro decisivo, un «desplazamiento» hacia el tema gramsciano de la «filosofía de la praxis», que no era sólo ni simplemente una reformulación lexical dirigida a eludir la censura fascista, sino, en medida más fundamental, la afirmación de la posibilidad de una refundación del marxismo. Es de ese «desplazamiento» que da fe Praxis (1984), que, mucho más que una compilación de textos, es un compendio en sentido estricto, una «síntesis catártica» —por utilizar una fórmula que posteriormente, en Étudier Gramsci, utilizará Tosel— que anuda varios hilos decisivos de su reflexión. Ese compendio es la restitución razonada de una trayectoria teórica que es simultáneamente la crónica de un «desplazamiento» del centro de gravedad de su reflexión, la crónica de una ampliación y un descentramiento de su perspectiva inicial, desde Althusser hasta Gramsci, sin por ello renegar de su punto de partida cronológico[12]. 

El rejuvenecimiento italiano del marxismo

Esa trayectoria crítica se desplegó bajo los auspicios del marxismo italiano, que elaboró una contribución original, indisociablemente histórica, filosófica y política, de la que la elaboración de Gramsci constituye el más importante recurso. En el marco de esa contribución, Tosel se centró de manera particular en la cuestión del Estado y de su transformación democrática, es decir, en la doble e indisociable cuestión de la hegemonía y de la acción[13]. Lo novedoso de la contribución italiana reside en una ambiciosa reelaboración de la teoría marxista según la modalidad cardinal de una traducción, o mejor, de una traduc(a)ción[14] que tiene en cuenta la historia concreta de la teoría y su desarrollo desigual, especialmente en lo que se refiere a la teoría materialista histórica de la política[15].

El nudo de esa problemática, recurrente en la teoría marxista, cristaliza en el doble fetichismo de que es objeto el Estado, desde el momento en que el reformismo hace del Estado «una esfera por encima de la sociedad de clases», mientras que «el izquierdismo maximalista lo identifica inmediatamente con la voluntad de clase, hoy burguesa, mañana proletaria». Ahora bien, «concebido como pura voluntad política o como instrumento de pura violencia», en ninguno de los dos casos se comprende al Estado «en la medida de su vínculo con las relaciones de producción capitalistas»[16]: el fascismo ha demostrado, por ejemplo, que el Estado burgués «es instancia mediadora de su propia violencia de clase valiéndose de los medios de la legitimación consensual; es decir, de los célebres aparatos hegemónicos»[17]. Gramsci rechaza toda concepción instrumental del Estado y, por consiguiente, insiste en la necesidad vital de que la clase de los productores se haga de la capacidad para crear un «orden nuevo» (ordine nuovo), convirtiéndose tendencialmente en Estado y, sobre todo, apropiándoselo, es decir, transformándolo, «construyendo una relación nueva entre intelectuales y pueblo, entre gobernantes y gobernados»[18], lo cual implica transformar las modalidades históricas del proceso revolucionario, que debe plantearse como una «reforma intelectual y moral» de masas.

Para Tosel, esa reflexión sobre la teoría política del materialismo histórico tiene una función propedéutica, pues es el recurso para su propuesta de una refundación del marxismo gracias a la filosofía de la praxis y a través de ella. Un primer esbozo de esa propuesta lo proporciona un estudio publicado simultáneamente en italiano y francés, «Philosophie marxiste et traductibilité des langages et des pratiques» [Filosofía marxista y traducibilidad de lenguajes y prácticas][19], cuyo motivo se elaborará en una serie de estudios posteriores consagrados a Gramsci, entre los que cabe destacar dos. El primero es la presentación escrita por Tosel de la tercera antología en francés de textos de Gramsci, publicada en febrero de 1983 por Éditions sociales, «Gramsci ou la philosophie de la praxis comme marxisme de la crise organique du capitalisme» [Gramsci o la filosofía de la praxis como marxismo de la crisis orgánica del capitalismo], y el segundo, que es una prolongación de aquella, es un artículo de síntesis publicado en La Pensée en octubre del mismo año: «Gramsci, philosophie de la praxis et réforme intellectuelle et morale» [Gramsci, filosofía de la praxis y reforma intelectual y moral][20].

Partiendo de su estudio sobre la traducibilidad de lenguajes y prácticas, publicado en 1981, Tosel caracteriza el marxismo de Gramsci como una traducción de la ciencia del modo de producción capitalista y de sus posibilidades de desarrollo en «ciencia-acción». Las fuerzas productivas ya no «se consideran un elemento objetivo de un campo objetivo exterior, sino fuerzas dotadas simultáneamente de una dimensión subjetiva, con una capacidad potencial de intervención activa que les permite transformar ese campo según sus posibilidades» [21]. Ahora bien, los productores se ven encadenados por un «sentido común» que no les permite comprender el carácter decisivo de su posición en el proceso de producción ni la inadecuación de este en relación con sus necesidades; posición, sin embargo, cuyo carácter de inútil vasallaje resienten, aun cuando lo hagan de manera confusa. Para Gramsci, por tanto, «existe ya una lucha de clases» y se pregunta cómo transformarla en una «forma de racionalidad [superior]»[22].

Pregunta que concierne también al marxismo, el cual deberá plantearse la cuestión de la dificultad de su propia comprensión por las masas, es decir, cómo vencer la resistencia del sentido común, «no aportándoles desde fuera una visión alternativa del mundo, un sistema ideológico cerrado, sino dotándolas de la capacidad de formarse su propia concepción del mundo social, de su estructura, del lugar que les corresponde, de la función que les es asignada». Se trata —prosigue Tosel— «de un proceso de comprensión modificadora en virtud del cual el “sujeto” que se apropia del conocimiento de su mundo y de su lugar, se transforma y adquiere la capacidad de modificar el sistema de relaciones en que figura, al tiempo que se modifica a sí mismo»[23].

A ese respecto surgen tres dificultades.

La primera es que ese proceso de apropiación del marxismo fragmentó la «síntesis marxiana» en un marxismo de masas que, si bien fue útil para formar una conciencia elemental de clase, siguió siendo insuficiente e inadecuado para hacer de esa conciencia «la instancia civilizadora reguladora y rectora de toda la vida social» [24]. La difusión del marxismo por las organizaciones del movimiento obrero, el «marxismo» de los libros de texto, de las obras de divulgación, etc. —en lo cual Gramsci veía el vehículo de un «iluminismo de masas»—, se vieron limitados por el hecho de aislarse de las formas refinadas de la teoría y sus portadores.

Una segunda dificultad reside en el hecho de que la «alta cultura burguesa» también fue «capaz de una compleja operación de “traducción”-desagregación», para lo cual filtró «los elementos compatibles con su propia hegemonía[25] », demostrando así su extraordinaria capacidad de integración, la formidable plasticidad de su cosmos y del modo de producción capitalista que le sirve de fundamento. Gramsci hace especial hincapié en ese punto en una nota de sus Cuadernos de la cárcel, que Tosel citará unos años más tarde en la introducción de su primer libro consagrado a la cuestión de la globalización capitalista[26]. A ese propósito, escribe Gramsci: «La revolución operada por la clase burguesa en la concepción del derecho y, por tanto, en la función del Estado consiste específicamente en la voluntad de conformismo […] Las clases dominantes precedentes eran esencialmente conservadoras en el sentido de que no tendían a asimilar a las otras clases, a elaborar un paso orgánico de las otras clases a la suya, esto es, a ampliar “técnicamente” e ideológicamente su esfera de clase, concepción propia de una casta cerrada. La clase burguesa se postula a sí misma como un organismo en continuo movimiento capaz de absorber a toda la sociedad, asimilándola a su nivel cultural y económico: toda la función del Estado se transforma: el Estado se vuelve “educador”, etc. » [27].

Una tercera dificultad, quizá la más intrincada, reside en la recomposición del marxismo emprendida por Lenin con la Revolución de Octubre. A juicio de Tosel, Lenin comprendió que «el análisis de las relaciones de producción no e[ra] un fin en sí mismo» y que este tenía sentido sólo si daba forma, colectivamente, a «una iniciativa política, una iniciativa de la voluntad en el terreno de las relaciones políticas y culturales» [28]. Sobre esa base, las clases subalternas lograron organizarse como «una fuerza de ruptura del viejo Estado y poner en marcha el proceso por el cual las capacidades intelectuales de los productores, reunidos en torno a su intelectual colectivo, el partido, llegaron a dominar las relaciones sociales». Es esa —concluye Tosel— la lección sobre la que hay que reflexionar y que hay que proseguir, para hacerla fructificar en el período de «crisis orgánica» del capitalismo occidental[29]. Sin embargo, y a ese respecto de acuerdo con Gramsci, Tosel considera que Lenin no pudo reflexionar debidamente sobre su recomposición del marxismo y que este siguió supeditándose a un marxismo inadecuado, marxismo que, siguiendo a Plejánov —su «maestro» en filosofía— concebía como la unión de una ciencia natural y una filosofía materialista (materialismo histórico + materialismo dialéctico)[30].

Por una reforma intelectual y moral

El conjunto de esas cuestiones constituye el trasfondo teórico y el punto de partida de la elaboración de Gramsci: llevar a vías de hecho la teoría marxista como forma superior de cultura y dotarla de la capacidad de pensar los procesos en que se inscribe. Esa nueva formación se busca bajo el nombre de «filosofía de la praxis», se reviste de la forma de «ciencia de la política» adecuada a la construcción de la hegemonía y encuentra su máxima expresión en el tema de la «reforma intelectual y moral», que concierne tanto a las masas como al Partido, como intelectual colectivo y «moderno Príncipe». Una parte importante de este último deberá, según Gramsci, consagrarse «a la cuestión de una reforma intelectual y moral, es decir, a la cuestión de la religión o de una concepción del mundo […] El moderno Príncipe debe ser necesariamente adalid y organizador de una reforma intelectual y moral, es decir, crear el terreno para un ulterior desarrollo de la voluntad colectiva nacional popular en la realización de una forma superior y total de civilización moderna» [31].

Esa reforma intelectual y moral persigue dos tareas estrechamente ligadas: la primera es recomponer el marxismo en la esfera de la alta cultura y transformar sus formas ideologizadas en el seno de las masas; la segunda es lograr la reducción tendencial de las oposiciones entre gobernantes y gobernados, entre intelectuales y no intelectuales. Como lo que existe es una combinación de lo viejo y lo nuevo que mantiene un equilibrio provisional, la tarea de la filosofía de la praxis es construir en la práctica las formas y las condiciones de la hegemonía mediante la catarsis, es decir, mediante «el paso de la fase económico-corporativa a la fase ético-política». En el plano teórico, la tarea consiste en «reinterpretar la “síntesis” de Marx desde esa perspectiva y pensar la unidad estructura-superestructura a partir de la categoría de “bloque histórico”». Se trata, pues, de pensar la mediación del momento económico-corporativo, el momento en que «las masas comienzan por identificarse en una crítica rudimentaria de la economía política, [el momento] en que alcanzan la conciencia de su interés económico de clase, violentamente separado, celoso de su diferencia», y del momento ético-político, «la fase de la lucha […] que es la de la conquista del poder del Estado y la de la dirección-transformación de toda la sociedad»[32].

Esa mediación del momento económico-corporativo al momento ético-político exige una renovación completa de la forma de concebir las relaciones entre intelectuales y masas, entre gobernantes y gobernados, entre poder y producción. La reforma intelectual y moral es «el tema en que se articulan el movimiento real y la teoría que lo orienta, el proceso de constitución del “bloque histórico” y el proceso de la forma teórica adecuada a ese bloque (la “filosofía de la praxis”)»[33]. «Estamos ante un doble proceso de recomposición tendencial del marxismo de la alta cultura como “ciencia de la política” [y de] recomposición del marxismo de masas en el sentido de su elevación al nivel de un marxismo más culto, en cuanto constitución de las masas como instancia dirigente[34].» A partir de ahí, el problema ya no es tanto el de «la disponibilidad del conocimiento» cuanto el del «modo de producción de un conocimiento que forme a su autor, que es comprensión modificadora de su mundo de objetos sólo si es autocomprensión, automodificación de su sujeto»[35].

La dimensión «moral» de esa reforma concierne no sólo al sujeto individual en el plano de su conducta personal, sino también, en sentido más amplio, a la colectividad, en el sentido que Sittlichkeit («eticidad») tiene en Hegel, el de la elaboración de una moral objetiva, es decir, de un conjunto de normas o pautas de acción que cristalizan una forma de racionalidad superior y que de eso modo apuntan a una cierta universalidad[36]. La reforma intelectual y moral tiene por objeto transformar la constitución y la concepción del saber de la política, cuya apuesta es simultáneamente antropológica y política, por cuanto se trata de unificar al género humano proporcionándole los medios teóricos y prácticos para construir su emancipación.

Esa reforma debe aplicarse también al propio reformador, es decir, al partido, al «moderno Príncipe», que debe ser aparato de tradu(a)cción de la hegemonía política de los productores en hecho cultural y moral. Luego de recordar el origen aristotélico del concepto de catarsis y, en particular, su connotación de purgación y objetivación de las pasiones, Tosel añade que debemos preguntarnos también por «la dimensión pedagógica» [37] e incluso «estética» de la hegemonía, que «es disciplina, dirección racional y razonable de la espontaneidad pasional». El partido político y el Estado reformador desempeñan ese papel en relación con «los instintos de su base de masas», pero sin esa base no son nada, pues —como decía Hegel— «nada grande se hace sin pasión, sin pasión educada, gobernada, hegemonizada como Razón. También ahí —continúa Tosel— está la base de una moral política, militante, que es una curiosa transposición de estoicismo: hacernos dueños de lo que depende de nosotros, disciplinar, dirigir por el principio del “hegemonikon”, la razón rectora»[38].

Por último esa reforma supone también una verdadera reforma económica, es decir, una revolución de las relaciones sociales, en particular de las relaciones de producción capitalistas, que se presenta también como una socialización simultánea de lo político y lo económico que después ella logra reunificar. Para Tosel, la reforma intelectual y moral es, por tanto, el punto preciso de la reformulación del marxismo en filosofía de la praxis y Gramsci es un «teórico revolucionario» que «proyecta las categorías de la “ciencia” marxiana con la vista puesta en una ciencia-acción en la que el tema de la formación de una voluntad política nacional-popular sea así como rescatado de una interpretación determinista de la crítica de la economía política y salvaguardado contra cualquier derivación de las superestructuras políticas y culturales de la estructura económica»[39].

Refundación del marxismo por la filosofía de la praxis

Como ya se ha subrayado, la expresión «filosofía de la praxis» de la que se vale Gramsci en sus notas de la cárcel no es un simple artificio lexical para eludir la censura fascista[40]. La filosofía de la praxis cristaliza el «balance de una tradición» y debe entenderse como «un intento de transformar el paradigma mismo de la racionalidad teórica y práctica», intento que —como señala Tosel en su larga conclusión a Praxis[41]—, Gramsci ensayó «al margen de la tradición teórica dominante (Engels, Plejánov, Lenin, Stalin)»[42]. La filosofía de la praxis no es, por tanto, una filosofía más «a la par con las demás, dotada ya de un contenido determinado», sino una filosofía que se concibe a sí misma como «una transformación de la relación con la filosofía, con las ciencias y con la práctica social»[43]. Es una filosofía que piensa «su dependencia de la praxis asumiendo la responsabilidad de pensar los límites del pensamiento actualmente disponible en cuanto límites del mundo existente, de un mundo que no aparece dado, como en una imagen especular, así fuese materialista, sino de un mundo transformable, con límites desplazables, de un mundo que queda por ‘concebir’ en el sentido activo, genético, incluso genésico del término, y por constituir teórica y prácticamente». Esas formulaciones —observa Tosel—están ligadas a una «percepción muy aguda de la pluralidad de lógicas específicas de los niveles materiales» e «[i]mpiden toda proyección recurrente sobre un fondo cósmico hipostasiado de propiedades que son válidas sólo para un nivel de lo real» [44].

En consonancia con el tema de la reforma intelectual y moral, el objetivo de la filosofía de la praxis es mostrar que «la conquista marxista de una visión “científica” de la historia conlleva la posibilidad de una innovación en la estructura y el concepto del conocimiento». No se trata de circunscribir exactamente el marxismo, sino de «pensar y resolver —según una preciosa indicación de [Antonio] Labriola— el problema de la defensa y la elaboración del contenido de la propia “cientificidad” del marxismo, al margen de cualquier mecanismo economicista (ya sea científico o filosófico)»[45]. «Evidentemente no se trata de negar la cientificidad del marxismo, sino de subrayar por el contrario el alcance de esa nueva concepción de la cientificidad apoyada en la empresa marxiana de la crítica de la economía política.» Así, «para Labriola —señala Tosel—, el núcleo original del concepto de praxis es el del trabajo, pero un trabajo entendido de manera ampliada, uno que integre el desarrollo de las aptitudes mentales y operacionales, los modos de vida, las instituciones, el Estado, las Iglesias y la tradición histórica»[46].

Esa ampliación no es una disolución del materialismo ni de la dialéctica, sino más bien el nudo de su rearticulación, en esa praxis, «como dos polos que se atraen en el mismo campo de tensión». Materialismo: la producción y el trabajo siguen siendo, en cuanto «intercambio orgánico con la naturaleza» (Stoffwechsel), una transformación de las cosas naturales, una «necesidad natural e inalienable con instrumentalidad propia». Esa «materia» objetiva no será nunca, sin embargo, «otro yo, un alter ego, sino un Otro, un no-idéntico, no integralmente reducible a la identidad de la mente y la voluntad humanas» [47]. Materialismo histórico-dialéctico: esos materiales de la naturaleza vuelven a los hombres como objetos producidos socialmente «en forma de relaciones variables y contradictorias». Dialéctica: los hombres pueden «identificar y apropiarse de las leyes naturales a través de la forma de su praxis». El intercambio orgánico con la naturaleza constituye a ese nivel una «segunda naturaleza interior», cuya regulación racional no es impensable. Aquí, «la praxis es instancia mediadora de las leyes causales mecánicas y químicas, a través de finalidades finitas sin teleología providencia»[48].

En cuanto forma de mediación entre instrumentos, objetos, trabajadores y finalidad, la praxis es un «proceso de formación y transformación de los límites de este mundo, en el sentido de una posibilidad inmanente de dominio de la necesidad propia de la producción por una esfera o nivel comunicacional e institucional que podríamos denominar ético-político (praxis en el sentido antiguo y restringido del término)»[49]. Tosel puede entonces subrayar que el término praxis se utiliza para referirse a un concepto importante de la tradición filosófica, que significa «acción justa, bella y buena realizada por ciudadanos libres que gestionan sus asuntos en la ciudad de los iguales». También insiste en que ni Marx ni Gramsci invalidan la esfera de la acción, sino que la refunden, «dejando de oponerla a la gestión del intercambio orgánico con la naturaleza (la producción) y pensándola en su articulación con ese intercambio, partiendo de la idea de que su forma social capitalista conlleva la posibilidad de acabar con la naturaleza servil del trabajo»[50].

La filosofía de la praxis elabora así una concepción de la acción que es la antítesis de la concepción unicausal y tecnológico-instrumental de la tradición del materialismo dialéctico, de modo que «la problemática de la praxis excluye la comprensión de la acción como una aplicación técnica del conocimiento». Permite, por otro lado, comprender cómo «la esfera de las relaciones sociales de producción, analizada como consecuencia involuntaria de la totalidad de las relaciones de sus agentes, libera la posibilidad de que los agentes adquieran conciencia de sus necesidades sociales y conciban una acción estratégica de experimentación de lo posible, de transformación de la situación[51]».

Aperturas de una refundación

La opción por la filosofía de la praxis lleva entonces a Tosel a emprender un retorno crítico a dos «cuestiones-problema» que son también posibles aperturas de ese «recomienzo del materialismo histórico en el sentido de la constitución de un bloque histórico y del análisis de las condiciones de ese bloque hoy [en junio de 1984]» [52].

La primera guarda relación con Lenin y el leninismo. Tosel formula la idea de que la crítica que hace Gramsci de Bujarin en Cuadernos de la cárcel[53] puede leerse como una crítica indirecta de la filosofía de Lenin: «la propuesta de la filosofía de la praxis aspira a ser la forma teórica del marxismo adecuada al mejor Lenin, al teórico político y constructor de la hegemonía», ese que es autocrítico y «somete a discusión su objetivismo y su materialismo plejanoviano al mismo tiempo que busca en la dialéctica el órgano teórico de la aprehensión de la complejidad y la pluralidad de los niveles de lo real» con miras a su «transformación hegemónica»[54]. Si el Dia-Mat es un producto histórico, «un resultado y un momento de una tradición» canonizados en Materialismo dialéctico y materialismo histórico, publicado por Stalin en 1938, en realidad se inscribe en una tradición «ya conocida como presupuesto común de los actores de los debates filosóficos de los años 1920-1930 en la URSS» [55]. Y más acá de los años veinte, esa tradición pasa por Lenin, no el de los Cuadernos filosóficos sobre la lógica de Hegel, sino el de Materialismo y empiriocriticismo. Tosel añade que esa tradición se remonta a la Segunda Internacional y «a aquel a quien Lenin consideró hasta el final como su maestro en filosofía, más allá de sus diferencias políticas; a saber, Plejánov» [56].

La segunda «cuestión-problema» concierne al asunto de la moral en el marxismo, lo que nos remite a las reflexiones de Éric Weil. «Una cosa es cierta —escribe Tosel—: el “materialismo dialéctico” no puede ser ya la forma teórica de un marxismo capaz de adecuarse a las complejidades de lo real» y «a las exigencias de una nueva ciencia de la política que se tome en serio “hasta sus últimas consecuencias” la necesidad de democracia». Ese «materialismo dialéctico» no puede ser ya la forma teórica de un marxismo capaz de adecuarse «a los imperativos de una nueva práctica política», que no sea ya función «de la instrumentalización» en lugar «de la comprensión modificadora de sus agentes», es decir, «del esfuerzo incesante de subjetivación y autonomía» [57]. Si esas observaciones tal vez respondan a consideraciones coyunturales y estén implícitamente dirigidas al Partido Comunista Francés —del que Tosel era todavía miembro en aquella época—, no por ello dejan de poseer una dimensión más estructural, teórica y política, que nos remite precisamente a la problemática de la autonomía.

Si se tiene en cuenta que el sistema de normas y de comportamientos está ligado a un estado históricamente determinado de las relaciones sociales de producción, toda una parte de la tradición marxista en realidad cayó en la tentación de escamotear la moral en cuanto «efecto de la superestructura» y confundirla con el moralismo, procediendo así «al rechazo total de la ideología del “sujeto” jurídico-moral» y ofreciendo «una “explicación” ideológica de la moral». Sin embargo, la lucha, tanto política como económica, implica que la autonomía es «buena», no sólo como «meta de la sociedad por construir, sino como instancia ya actuante», de forma inmanente[58].

Luego de citar un estudio de Agnes Heller sobre el legado de la ética marxiana, en que se reivindica la idea de que la autonomía marxista remite a Kant y Spinoza[59], Tosel recuerda en primer lugar que ser autónomo es vivir sin que pese sobre nuestros hombros ningún poder o autoridad externa. Más adelante subraya que «el proceso histórico de formación de la especie se rige por el paso de la causalidad in alio [en otro] a la causa sui [causa de uno mismo, por uno mismo] (ciertamente relativa)». Por tanto, las normas morales son criticables «en la medida en que se erigen en estructuras mal entendidas de la naturaleza social (el mercado, el proceso de producción, el Estado o las autoridades superiores)»[60]. Pero «no es lo mismo hacer de la autonomía un objetivo y un resultado que formular una teoría del deber». Y Tosel insiste en la paradoja de que la lucha política de clases, que tiene como fin la construcción de una comunidad de individuos libres, no requiere «ningún principio moral» en el sentido de que «se limita a obedecer a la lógica de las relaciones de fuerza» y a «utilizar la contra-violencia para responder a la violencia secretada por la objetividad de las relaciones sociales de producción», con lo cual la autonomía «termina por ser liberada tras la destrucción de las autoridades externas (las relaciones sociales como naturaleza coercitiva, el Estado que les corresponde)»[61].

Semejante negación de la instancia ética hace las veces de forro —como una vestimenta— del providencialismo histórico, ya que no sólo está (estaría) asegurada la liberación, sino que esta es (sería) ineludible, puesto que basta(ría) con «llevar a término el curso de esa acción, teniendo en cuenta sus propias limitaciones instrumentales», armados con la certeza de que su curso permite a sus agentes «alcanzar su fin», es decir la liberación[62]. El precio de semejante posición, sin embargo —observa Tosel— es «terriblemente pesado», ya que «si el proletariado y su representante, el partido, no tienen que tomarse la molestia inútil […] de reflexionar como una obligación moral sobre la tarea de su liberación, que es la de la humanidad, seguros de que el curso de la historia [necesariamente] la produce», quedan entonces «dispensado de toda obligación moral». Su acción política es, por consiguiente, «meta-ética», de lo que se deduce que, para el proletariado, «la única moral posible» es «la intelección de su interés de clase» ligado al «fin ético supremo» coincidente con la estrategia del partido que dirija su lucha. Hipostasiándose como «autoridad externa», el interés de clase subyuga a los miembros del partido, que se transforma entonces en «imperativo categórico»[63].

La filosofía de la praxis se ve así frente a una exigencia teórica que es también una tarea política: elaborar una teoría de la obligación moral, pues «la trágica historia del socialismo muestra que toda evasión no puede sino agravar la cuestión moral del marxismo[64]». La dificultad reside en que es necesario responder a esa exigencia sin por ello capitular ante un moralismo tan mediático e interesado en sofocar el verdadero debate, sobre todo en un contexto histórico marcado, a principios de los años ochenta, por el agotamiento cada vez más perceptible del «comunismo histórico» en Europa del Este y por la influencia cada vez mayor de dispositivos teóricos como la acción comunicativa de Habermas, la cual también se presentaba como una renovación «razonable» del marxismo claramente orientada a la hegemonía y a Occidente. A contrapelo de quienes, en lo que atañe al marxismo, consideran la cuestión de la moral sólo como el inextinguible enmendamiento de los crímenes del «comunismo histórico» —es decir, en definitiva, una mala infinitud—, y ello en consonancia con la empresa de Habermas, Tosel no fetichiza lo que no deja de ser una cuestión sin resolver, sino que lo recupera a través de su dimensión genética, la de la autonomía y la acción[65].

Esa reflexión sobre la moral nos lleva de vuelta entonces a la cuestión política y, más precisamente, a dos grandes categorías de la elaboración de Gramsci, hegemonía y revolución pasiva, que se refractan en la doble problemática de la voluntad y la acción. Así, en su estudio sobre la cuestión del jacobinismo en Gramsci, Tosel observa que este último «no acepta la tesis de que la revolución es posible sólo sobre la base de ciertas premisas propias de la sociedad capitalista desarrollada. El elemento decisivo es el de la voluntad que sabe dar forma a la objetividad de las relaciones económicas y que evita empantanarse mientras espera a que maduren los tiempos revolucionarios» [66]. Por consiguiente, ello significa que la voluntad es praxis y que «la filosofía de la praxis se toma en serio la acción: no es un reflejo ni especulativo ni especular de una praxis inmovilizada en el pasado de las relaciones de producción que tendría como futuro el eterno presente de su reproducción. Por el contrario, escapa a la concepción tradicional (la tradición de la ciencia moderna) —aunque sea materialista— de la theoria que se da a sí misma un objeto que reflejar y manipular[67].»

Esa afirmación de la centralidad de la praxis constituye el núcleo de la «“reforma” [gramsciana] del materialismo histórico, centrada en la crítica del economicismo y en la reevaluación de la política». A ese respecto, Gramsci se enfrenta al enigma de «la extraordinaria capacidad de resistencia del capitalismo», a la que opone como respuesta esa «reforma», la de «la teoría de la hegemonía, que surge del reconocimiento preciso de las formas y los modos de la hegemonía burguesa y de su Estado ampliado»[68].

Esa «extraordinaria capacidad de resistencia del capitalismo» puede, en efecto, leerse como una «revolución pasiva», pues, si bien las clases dominantes dominan, ya no parecen gobernar, incapaces como son, desde ese momento, de «hacer de sus intereses de clase los vectores de una nueva universalidad», desplegando, por el contrario, formas «reducidas» de esta última[69]. Todo ello invita, por tanto, a «una reevaluación del momento ético-político en la estructura de la filosofía de la praxis», cuya lección —concluye Tosel— estriba en el hecho de que, debido a la desintegración del «”sujeto revolucionario […] bajo los golpes de la reestructuración capitalista» —lo que en última instancia representa una «amenaza radical» de desasimilación en masa—, «el interés por la buena vida y el interés por la mera supervivencia acaban por coincidir», lo que «deja a la política cara a cara con su propio desafío, ser acto de creación o no ser nada»[70].

En palabras de Gramsci, a quien Tosel cita en la conclusión de su texto: «El político en acción es un creador, un suscitador, pero ni crea de la nada, ni se mueve en el vacío turbio de sus deseos y sueños. Se basa en la realidad efectiva. Pero, ¿qué es esa realidad efectiva? ¿Acaso es algo estático o inmóvil o es más bien una realidad en movimiento, una relación de fuerzas en continuo cambio de equilibrio? Emplear la propia voluntad para crear un nuevo equilibrio de fuerzas, realmente existentes y actuantes, apoyándose en la fuerza en movimiento progresivo para hacerla triunfar, es siempre moverse en el terreno de la realidad efectiva, pero para dominarla y superarla (o contribuir a hacerlo). El “deber-ser” entra en escena, no como pensamiento abstracto y formal, sino como interpretación realista que es la única interpretación historicista de la realidad, como única historia en acción o política[71]».

Todas esas reflexiones remiten al problema de la hegemonía (y de su construcción), que a su vez remite al de la traducibilidad de lenguajes y prácticas, que es el operador de su eficacia. Problemáticas que se abordan a través de la cuestión del americanismo en cuanto transformación-racionalización de la producción capitalista a la que se suma una revolución antropológica fundamental. «En todo momento, Gramsci pensó en el movimiento de expansión de las fuerzas productivas como algo que exige hegemonía, como algo que se forma en esa misma hegemonía»— dice Tosel— y añade: «[L]os universales de la racionalización poseen una dimensión hegemónica sólo si pasan la prueba de convertirse en lenguaje común como universales de comunicación y del reconocimiento recíproco por medio del conflicto y en él[72].»

Por consiguiente, se piensa a la propia hegemonía «por analogías con la difusión y la constitución de una lengua nacional, común». Si, por tanto, «en cierto modo la producción se convierte en lengua», esta última no es, sin embargo, «absorbida por la producción como su medio instrumental», sino que, por el contrario, conserva «su naturaleza de “medio” y sus propiedades de espacio común de individualización»[73]. Más allá del dualismo y de la dicotomización de los paradigmas de la producción y la comunicación (Habermas), Gramsci nos invita a salir a la búsqueda de la idea de una fuerte articulación entre el lenguaje y las demás dimensiones de la práctica[74]. Del mismo modo, es necesario apelar a las reservas de sentido propias de la filosofía de la praxis y medir de lo que es capaz la temática de la concepción del mundo, entendida en su dimensión ontológica y no ideológica […]

«Estudiar a Gramsci para una crítica permanente de la revolución pasiva capitalista»

[…] Este nuevo ciclo de trabajo sobre el pensamiento de Gramsci, a no dudarlo, se origina y halla impulso en la reactivación de los estudios gramscianos en Italia, en particular tras la publicación de dos obras emanadas de un seminario de estudios iniciado por la International Gramsci Society en 2000, con el que Tosel tiene a bien «reconocer una deuda impagable»[75].

La pieza maestra de ese nuevo ciclo de estudios es para Tosel el último libro que publicara en vida, Étudier Gramsci(2016), cuya riqueza y profundidad no es posible resumir aquí, ni siquiera en unas pocas líneas, y para cuya presentación me remito una vez más a las notas de lectura que le consagrara Isabelle Garo[76]. En medida mucho más modesta y breve, quisiera destacar algunos elementos esenciales que diferencian a Étudier Gramsci de anteriores producciones de Tosel sobre Gramsci.

En primer lugar y en términos generales, por su rigor teórico e intelectual, Étudier Gramsci trata de distanciarse de ese «Gramsci débil» y de todos esos abundantes «gramscianismos» de moda que no siempre enriquecen la reflexión sobre su pensamiento, lo mismo si se trata de un Gramsci culturalista, para el cual la hegemonía se reduce a la idea de ganar la batalla de las ideas, que de un Gramsci posmoderno, constructivista integral, gracias al cual podríamos construir un «pueblo» por medio del discurso, añadiendo «demandas» en torno a significantes vacíos que logremos hegemonizar[77].

Étudier Gramsci es entonces, y de manera complementaria, una obra «suma», en el sentido original de la palabra —lo que «está en el punto más alto» (summa)— y, de ese modo, aspira a una forma de exhaustividad, sin por ello ser sinónimo de cierre, en el sentido de una mala enciclopedia. Étudier Gramsci se presenta así bajo la forma de un «estado de conocimiento» y se caracteriza también por la coherencia de su temática, que a lo largo del libro no deja de retomar algunas de las categorías esenciales de su pensamiento, como «revolución pasiva» o «hegemonía».

Con respecto a esa última noción, en particular, ampliamente utilizada hoy en día, Tosel tiene el cuidado de subrayar hasta qué punto la problemática que designa es objeto de distorsiones que reducen su carga crítica. Sobre todo, muestra que la problemática de la hegemonía es precisamente una infinitamente más compleja y refinada de lo que su reducción a unas cuantas fórmulas o eslóganes nos haría creer. Tosel también insiste de manera continua y reiterada en el carácter histórico y complejo de lo que sigue siendo un proceso que articula varias dimensiones (económica, política, militar). Por consiguiente, la hegemonía no puede reducirse a pura y simple dominación, sino que requiere «de un sentido» y ser a la vez una orientación y una dirección, una «orientación-dirección» que se inscriba en una relación de fuerzas, lo que implica la construcción de un consenso activo y pasivo de los grupos dominados y gobernados. Por otro lado, la problemática de la hegemonía está indisociablemente ligada a la problemática de la reforma intelectual y moral y, por extensión, a la de las formas políticas de organización de las masas: la construcción del «bloque histórico» y las cuestiones del Partido, del «moderno Príncipe» y del Estado.

Obra «suma», Étudier Gramsci lo es también por ser para Tosel ocasión de volver a anudar varios de los hilos anteriores de su elaboración, sobre la temática de la re-globalización capitalista, por ejemplo, reflexión que se ha nutrido siempre del pensamiento de Gramsci, con la problemática cardinal de la hegemonía en particular. «La gramática general de la hegemonía —escribe Tosel— se expresa y se concreta en la semántica plural de las determinaciones geopolíticas, que son otros tantos lenguajes por traducir unos en otros, bajo el operador de traducción que es la hegemonía. Las oposiciones estructurales entre las dos clases fundamentales, entre ellas y las demás clases, entre gobernantes y gobernados, entre los propios gobernados, entre masas subalternas y grupos dominantes, entre no intelectuales e intelectuales, ya sean estos tradicionales u orgánicos, no se limitan a transformarse según las épocas y a historizarse. Se ven recubiertas o más bien se incorporan en particiones espaciales, que a su vez son afectadas por una historicidad diferenciada y transformable.» Se podría hablar —prosigue Tosel— de «un materialismo original, histórico-geográfico-cultural, esbozado por Marx, caído después en el descuido hasta las investigaciones de Henri Lefebvre, Fredric Jameson, Immanuel Wallerstein y David Harvey». Gramsci — concluye— «abre un enorme campo de trabajo en que laboran hoy los antropólogos anglosajones […] y que nos obliga a revisar la noción europea y occidental de lo universal. En ese sentido, Gramsci es un innovador radical en el campo del marxismo del siglo XX[78]. »

[…] Decir que Étudier Gramsci es una «suma» no significa que sea una obra de «cierre». Si la repentina desaparición de Tosel la ha convertido de hecho en una especie de «testamento», en el sentido etimológico del término, el de lo que da testimonio, es también una obra prospectiva y heurística. Los dos últimos capítulos, consagrados a la cuestión de la personalidad y de su formación, subrayan de manera notable la productividad de la elaboración gramsciana para pensar el presente y el futuro.

En el primero de esos dos textos, consagrado a la cuestión de la «supervivencia en la cárcel», Tosel insiste en el alcance general de la reflexión de Gramsci sobre el proceso de trans-formación «molecular” de la personalidad —incluyendo, por tanto, su posible de-formación y re-formación—, en relación con el de la voluntad colectiva. Así, observa que «la categoría de molecular y de transformación molecular está cargada de un alcance hermenéutico y reflexivo general que caracteriza a las Cartas y a los Cuadernos de la cárcel: estamos ante una metáfora del método gramsciano que permite que el método de conocimiento y el método de transformación de lo real sociohistórico se comuniquen en un espacio de traducibilidad»[79].

El segundo texto, que prolonga el anterior, trata de «la dimensión pedagógica propia de la relación de hegemonía», que abarca «la formidable cuestión» de la relación entre lo individual y lo social. Así, Tosel escribe que Gramsci, al excluir la oposición entre uno y otro como «realidades separadas» o «sustancias distintas», propone un doble movimiento del pensamiento, de lo individual a lo social, y viceversa, con el doble objetivo teórico y político de «pensar y obrar» tanto en la formación de «una voluntad colectiva de las masas subalternas que se han vuelto hegemónicas» como en la formación de «una personalidad humana de masas que armonice con las singularidades individuales» [80]. Esta cuestión conduce a otra, «poco frecuentada en el marxismo» —insiste Tosel—, la de saber si se pueden establecer, y en caso afirmativo de qué manera, «formas de congruencia entre la pensabilidad del individuo y la pensabilidad de la sociedad»[81]. Es sobre esa vasta cuestión que se cierra materialmente el libro y que se abre, para nosotros, una reflexión que proseguir y someter a ulteriores elaboraciones, que no podrán dejar de nutrirse de la elaboración de Tosel.

Traducido del original en francés, «Le fil gramscien d André Tosel», publicado en la revista Contretemps. Revue de critique communiste el 10 de enero de 2023. Son del traductor todas las aclaraciones y referencias bibliográficas entre corchetes, tanto en el cuerpo del texto como en las notas. 

Notas

[1] Por citar sólo una, tan eminente como esencial, véase Christine Buci-Glucksmann, Gramsci et l’État: pour une théorie matérialiste de la philosophie, París, Fayard, 1975. [Gramsci y el Estado. Hacia una teoría marxista de la filosofía (trad. Juan Carlos Garavaglia), Madrid, Siglo XXI de España Editores, 1978.]

[2] André Tosel, Étudier Gramsci. Pour une critique continue de la révolution passive capitaliste, París, Kimé, 2016, pp. 7 y 14.

[3] Sobre ese particular me remito a Vincent Charbonnier, Le devoir et l’inquiétude. André Tosel ou l’acuité du marxisme (2018) (consultado el 4 de diciembre de 2021), en particular pp. 8 y ss. y passim. Véase también Gianfranco Rebucini, «De Spinoza à Gramsci : entretien avec André Tosel», Period, 28 de mayo de 2016.

[4] Sobre ese particular, véase Étudier Gramsci, op. cit., pp. 7 y ss., y «Gramsci en France», en André Tosel, Le fil de Gramsci. Politique et philosophie de la praxis, París, Éditions Amsterdam, 2022, pp. 315-339.

[5] Sobre esa cuestión, véanse sus trabajos sobre la globalización capitalista, en los que la elaboración de Gramsci está constantemente presente de manera implícita: Un monde en abîme. Essais sur la mondialisation capitaliste, París, Kimé, 2008; Scénarios de la mondialisation culturelle: I. Du retour du religieux y II. Civilisations, cultures, conflits, París, Kimé, 2011, 2 vols., y, por último, para una síntesis que se destaca por su concisión y claridad, André Tosel, Essai pour une culture du futur, Bellecombe-en Bauges, Le Croquant, 2014.

[6] Véase André Tosel, Émancipations aujourd’hui. Pour une reprise critique, Vulaines-sur-Seine, Le Croquant, 2016, en particular las páginas 117 a 127, «Avec Gramsci et au-delà», que concluye sus observaciones.

[7] Como muestra claramente Isabelle Garo en las notas de lectura que le consagrara: «André Tosel, lecteur de Gramsci et penseur du présent», apud Marie-Claire Caloz-Tschopp, Romain Felli y Antoine Chollet (dir.), Rosa Luxemburg, Antonio Gramsci actuels, Paris, Kimé, 2018, pp. 43-55.

[8] André Tosel, «Éric Weil, 1904-1977», Annales de la faculté des Lettres et Sciences humaines de Nice, 1977, nº 32, p. 12.

[9] «Le Matérialisme dialectique “entre” les sciences de la nature et la science de l’histoire» [1977/1978], reimpreso en André Tosel, Praxis. Vers une refondation en philosophie marxiste, París, Editions sociales, 1984, p. 35.

[10] Véase «Le développement du marxisme en Europe occidentale depuis 1917» y «Formes de mouvement et dialectique dans la nature selon Engels», reimpresos en André Tosel, Études sur Marx (et Engels). Vers un communisme de la finitude, París, Kimé, 1996, pp. 105-138.

[11] «Le fil rouge de l’hégémonie» [1984], en Praxis, op. cit., p. 18, donde se anuncia la problemática de la traducibilidad de lenguajes y prácticas y la construcción de la hegemonía.

[12] Cabe observar, por lo demás, que la crítica althusseriana de Gramsci es el punto de partida de la reflexión de Tosel en Étudier Gramsci..

[13] «Le fil rouge de l’hégémonie», Praxis, op. cit.

[14] Me apropio, a modo de variación, de una invención léxica que introduce Tosel en su artículo «Quelle pensée de l’action aujourd’hui», Actuel Marx, 1993, nº 13, pp. 16-39, cuando habla de «produ-action» (p. 31 y ss.) para designar la mediación recíproca de producción y acción como perspectiva crítica de la acción social del mundo histórico.

[15] Véase «Notes pour une histoire critique de la théorie politique du marxisme italien» [1977], en Praxis, op. cit., pp. 137-153, así como «Les critiques de la politique chez Marx», apud Étienne Balibar, Cesare Luporini y André Tosel, Marx et sa critique de la politique, París, Maspero, 1979, pp. 11-52.

[16] «Notes pour une histoire critique…», Praxis, op. cit., p. 143.

[17] Ibid., p. 146.

[18] Ibid., pp. 146-147.

[19] «Philosophie marxiste et traductibilité des langages et des pratiques» [1981], Praxis, op. cit., pp. 115-135.

[20] «Gramsci ou la philosophie de la praxis comme marxisme de la crise organique du capitalisme», apud Antonio Gramsci, Textes, París, Éditions Sociales, 1983, pp. 9-40, y Tosel, «Gramsci, filosofía de la praxis y reforma intelectual y moral», La Pensée, 1983, nº 235, pp. 39-48; reimpreso en Praxis, op. cit., pp. 203-217.

[21] «Gramsci, philosophie de la praxis…», Praxis, op. cit., p. 203.

[22] Ibid., p. 204.

[23] Ibídem.

[24] «Gramsci, philosophie de la praxis…», Praxis, op. cit., p. 206.

[25] Ibídem.

[26] Un monde en abîme, París, Kimé, 2008, p. 9.

[27] Cahiers de prison : cahiers 6 à 9, París, Gallimard, 1983, p. 255. [En español, véase la traducción de la edición crítica de Cuadernos de la cárcel hecha por el Instituto Gramsci, a cargo de Valentino Gerratana, en Antonio Gramsci, Cuadernos de la cárcel (trad. Ana María Palos, revisada por José Luis González), México, Ediciones Era, 1981 (6 tomos), p. 215. Los pasajes de Cuadernos de la cárcel citados en el presente artículo han sido traducidos por el traductor, quien por demás refiere al lector en las notas subsiguientes, entre corchetes, al número de página de la publicación de Ediciones Era tal como se señala en la versión digital disponible aquí. (Nota del T.)]

[28] «Gramsci, philosophie de la praxis…», Praxis, op. cit., p. 207.

[29] Ibid., pp. 207-208.

[30] Ibid., p. 209.

[31] Cuadernos de la cárcel: cuadernos 10 a 13, op. cit. p. 358. [Cuadernos de la cárcel, op. cit., p. 228.]

[32] «Gramsci, philosophie de la praxis…», Praxis, op. cit., pp. 210, 205 y 208.

[33] Ibid., p. 210.

[34] Ibid., p. 211.

[35] Ibídem.

[36] Nos referimos aquí a la problemática del «americanismo y el fordismo». Véase Cahiers de prison : cahiers 19 à 29, París, Gallimard, 1992, pp. 173-213, y Tosel, «Américanisme, rationalisation, universalité selon Gramsci» [1989], pp. 243-256 de Le fil de Gramsci. Politique et philosophie de la praxis, ed. cit.

[37] Véase Cahiers de prison: cahiers 10 à 13, op. cit., p. 130: «Toda relación de “hegemonía” es necesariamente una relación pedagógica.» [Cuadernos de la cárcel, op. cit., p. 210.]

[38] André Tosel, «Gramsci, philosophie de la praxis…», Praxis, op. cit., pp. 213-214, n. 18.

[39] André Tosel, «Sur quelques distinctions gramsciennes : économie et politique, société civile et État» [1995], p. 259 de Le fil de Gramsci. Politique et philosophie de la praxis, ed. cit. (El subrayado es mío — VC)

[40] A ese respecto, véase «Philologie et philosophie dans la “philosophie de la praxis”», en André Tosel, Le marxisme du 20e siècle, París, Syllepse, 2009, pp. 115-146.

[41] «Penser, construire la praxis (d’)aujourd’hui» [1984], en Praxis, op. cit., pp. 253-313.

[42] Ibid., p. 274.

[43] Ibídem.

[44] Ibid., pp. 275-276. Sobre esa cuestión, véase también su artículo «Formes de mouvement et dialectique dans la nature selon Engels», op. cit.

[45] Ibid., p. 276.

[46] Ibid. Sobre esa cuestión, véanse sus trabajos sobre Labriola y, en particular, André Tosel, «Antonio Labriola et la proposition de la philosophie de la praxis : la pratique après Marx», Archives de philosophie, 2005, vol. 68, nº 4, pp. 611-628.

[47] Quizás Tosel se refiera implícitamente a la problemática, central en Adorno, de lo no-idéntico, del necesario mantenimiento de la tensión sujeto-objeto. Véase, por ejemplo, «Épilégomènes dialectiques : sujet et objet» apud Theodor W. Adorno, Modèles critiques: interventions, répliques, París, Payot, 2003, pp. 301-318.

[48] «Penser, construire la praxis (d’)aujourd’hui» [1984], en Praxis, op. cit., p. 277. (El subrayado es mío —VC)

[49] Ibid., p. 280.

[50] Ibid., p. 282.

[51] Ibid., p. 280. (El subrayado es mío —VC)

[52] Ibid., p. 289.

[53] Cahiers de prison : cahiers 10 à 13, op. cit., pp. 161-303 [Cuadernos de la cárcel, op. cit., pp. 192 y passim]. Se trata de una lectura crítica de la obra de Nicolás Bujarin La théorie du matérialisme historique. Manuel populaire de sociologie marxiste [1921], traducción francesa: París, Anthropos, 1969.

[54] «Penser, construire la praxis (d’)aujourd’hui», Praxis, op. cit., p. 285.

[55] Ibid., p. 254. Sobre estos debates, véase René Zapata, Luttes philosophiques en URSS, 1922-1931, París, PUF, 1983.

[56] Ibid., p. 255.

[57] Ibid., p. 295 .

[58] «Penser, construire la praxis (d’)aujourd’hui», Praxis, op. cit., p. 296.

[59] Agnes Heller, «L’eredità dell’etica marxiana», apud Eric J. Hobsbawn et alii (ed.), Storia del marxismo, vol. IV. 4, Il Marxismo oggi, Turín, Einaudi, 1982, pp. 483-509.

[60] «Penser, construire la praxis (d’)aujourd’hui», en Praxis, op. cit., p. 297.

[61] Ibid., p. 298.

[62] Ibídem.

[63] Ibid., p. 299.

[64] Ibid., p. 301.

[65] Tosel prosiguió esos trabajos a principios de los años noventa. Véase en particular André Tosel (ed.), Les logiques de l’agir dans la modernité, París, Les Belles Lettres, 1992, su artículo «Quelle pensée de l’action aujourd’hui», op. cit., y su compilación Démocratie et libéralismes, op. cit.

[66] «Gramsci face à la Révolution française : la question du jacobinisme» [1984], infra, p. 289 de Le fil de Gramsci. Politique et philosophie de la praxis, ed. cit.

[67] «Philosophie de la praxis et dialectique» [1984], infra, p. 70 de Le fil de Gramsci. Politique et philosophie de la praxis, ed. cit.

[68] «Orient et Occident. Les problèmes de la stratégie révolutionnaire dans l’analyse gramscienne des Cahiers de la Prison» [1988], infra, p. 197 de Le fil de Gramsci. Politique et philosophie de la praxis, ed. cit.

[69] «Pour une réévaluation du moment éthico-politique chez Gramsci» [1990], p. 225 de Le fil de Gramsci. Politique et philosophie de la praxis, ed. cit.

[70] Ibid., p. 240 de Le fil de Gramsci. Politique et philosophie de la praxis, ed. cit.

[71] Cahiers de prison : cahiers 10 à 13, op. cit., p. 375. [Cuadernos de la cárcel, op. cit., pp. 31-32.]

[72] André Tosel, «Américanisme, rationalisation, universalité selon Gramsci» [1989], p. 255 de Le fil de Gramsci. Politique et philosophie de la praxis, ed. cit.

[73] Ibid. En relación con esa cuestión, Tosel se refiere también a Franco Lo Piparo, Lingua, intellettuali, egemonia in Gramsci, Bari, Laterza, 1979.

[74] En relación con esa cuestión, véase también André Tosel, Marx en italiques, op. cit., pp. 163-169.

[75] Étudier Gramsci, op. cit. p. 324. Se trata de los trabajos de Fabio Frosini y Guido Liguori (eds.), Le parole di Gramsci: per un lessico dei «Quaderni del carcere», Roma, Carocci, 2004, y Guido Liguori y Pascale Voza (eds.), Dizionario Gramsciano, op. cit.

[76] Isabelle Garo, «André Tosel, lecteur de Gramsci…», art. cit., pp. 43-55.

[77] Véase Ernesto Laclau y Chantal Mouffe, Hégémonie et stratégie socialiste. Vers une politique démocratique radicale, París, Fayard, 2019 (2ª edición) [Hegemonía y estrategia socialista. Hacia una radicalización de la democracia (versión española de Ernesto Laclau), Madrid, Siglo XXI, 1987]; Ernesto Laclau, «De l’importance des signifiants vides en politique», en Ernesto Laclau, La guerre des identités. Grammaire de l’émancipation, París, La Découverte, 2015, pp. 93-107:.

[78] Étudier Gramsci, op. cit., pp., 212-213.

[79] Étudier Gramsci, op. cit., pp. 295.

[80] Ibid., p. 305.

[81] Ibid., p. 320.

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André Tosel (1941-2017), filósofo y profesor de la Universidad de Niza-Sophia-Antipolis. Se lo considera uno de los principales especialistas en Gramsci en todo el mundo. Autor, entre otros títulos, de Kant révolutionnaire. Droit et politique (París, PUF, 1988), Du matérialisme de Spinoza (Kimé, 1994), Études sur Marx (et Engels). Vers un communisme de la finitude (París, Kimé, 1996) y Le marxisme du XX^e siècle (París, Syllepse, 2009).