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Por: Raúl Zibechi 

 

Durante mucho tiempo una parte de los marxistas aseguraron que el capitalismo tiene límites estructurales y económicos, fincados en leyes que harían inevitable su (auto) destrucción.

Esas leyes son inmanentes al sistema y se relacionan con aspectos centrales del funcionamiento de la economía, como la ley de la tendencia decreciente de la tasa de ganancia, analizada por Marx en El capital.

Esta tesis dio pie a que algunos intelectuales hablaran del derrumbe del sistema, siempre como consecuencia de sus propias contradicciones.

Más recientemente, no pocos pensadores sostienen que el capitalismo tiene límites ambientales que lo llevarían a destruirse o por lo menos a cambiar sus aspectos más depredadores, cuando en realidad lo que tiene límites es la propia vida en el planeta y, muy en particular, la de la mitad pobre y humillada de su población.

Hoy sabemos que el capitalismo no tiene límites. Ni siquiera las revoluciones han podido erradicar este sistema ya que, una y otra vez, en el seno de las sociedades posrevolucionarias se expanden relaciones sociales capitalistas y desde dentro del Estado resurge la clase burguesa encargada de hacerlas prosperar.

La expropiación de los medios de producción y de cambio fue, y seguirá siendo, un paso central para destruir el sistema, pero, a más de un siglo de la revolución rusa, sabemos que es insuficiente, si no existe un control comunitario de esos medios y del poder político encargado de gestionarlos.

También sabemos que la acción colectiva organizada (lucha de clases, de géneros y de colores de piel, contra las opresiones y los opresores) es decisiva para destruir el sistema, pero esta formulación también resulta parcial e insuficiente, aunque verdadera.

La actualización del pensamiento sobre el fin del capitalismo, no puede sino ir de la mano de las resistencias y construcciones de los pueblos, de modo muy particular de zapatistas y kurdos de Rojava, de los pueblos originarios de diversos territorios de nuestra América, pero también de los pueblos negros y campesinos, y en algunos casos de lo que hacemos en las periferias urbanas.

Algunos puntos parecen centrales para superar este desafío.

El primero es que el capitalismo es un sistema global, que abarca todo el planeta y debe expandirse permanentemente para no colapsar. Como nos enseña Fernand Braudel, la escala fue importante en la implantación del capitalismo, de ahí la importancia de la conquista de América, ya que le permitió, a un sistema embrionario, desplegar sus alas.

Las luchas y resistencias locales son importantes, pueden incluso doblegar al capitalismo a esa escala, pero para acabar con el sistema es imprescindible la alianza/coordinación con movimientos en todos los continentes. De ahí la tremenda importancia de la Gira por la Vida que estos días realiza el EZLN en Europa.

El segundo es que no se destruye el sistema de una vez para siempre, como debatimos durante el seminario El pensamiento crítico frente a la Hidra capitalista, en mayo de 2015. Pero aquí hay un aspecto que nos desafía profundamente: sólo la lucha constante y permanente, puede asfixiar el capitalismo. No se lo corta de un tajo, como las cabezas de la Hidra, sino de otro modo.

En rigor, debemos decir que no sabemos exactamente cómo terminar con el capitalismo, porque nunca se ha logrado. Pero vamos intuyendo que las condiciones para su continuidad y/o resurgimiento deben acotarse, someterse a control estricto, no por un partido o un Estado, sino por las comunidades y pueblos organizados.

El tercer punto es que no se puede derrotar el capitalismo si a la vez no se construye otro mundo, otras relaciones sociales. Ese mundo otro o nuevo, no es un lugar de llegada, sino un modo de vivir que en su cotidianidad impide la continuidad del capitalismo. Las formas de vida, las relaciones sociales, los espacios que seamos capaces de crear, deben existir de tal modo que estén en lucha permanente contra el capitalismo.

El cuarto es que, mientras exista Estado, habrá chance de que el capitalismo vuelva a expandirse. En contra de lo que pregona cierto pensamiento, digamos progresista o de izquierda, el Estado no es una herramienta neutra. Los poderes de abajo, que son poderes no estatales y autónomos, nacen y existen para evitar que se expandan las relaciones capitalistas. Son, por tanto, poderes por y para la lucha anticapitalista.

Finalmente, el mundo nuevo posterior al capitalismo no es un lugar de llegada, no es un paraíso donde se practica el buen vivir, sino un espacio de lucha en el que, probablemente, los pueblos, las mujeres, las disidencias y las personas de abajo en general, estaremos en mejores condiciones para seguir construyendo mundos diversos y heterogéneos.

Creo que si dejamos de luchar y de construir lo nuevo, el capitalismo renace, incluso en el mundo otro. El relato del Viejo Antonio que dice que la lucha es como un círculo, que empieza un día pero nunca termina, tiene enorme actualidad.

Fuente: https://www.jornada.com.mx/2021/11/19/opinion/021a1pol

Por: Agnès Bardon

 

Ya sea por razones vinculadas al clima, a los conflictos o a la subsistencia, los seres humanos siempre se han desplazado y mezclado, como lo demuestra el análisis del genoma de restos óseos hallados en los yacimientos arqueológicos. Las explicaciones nos las proporciona Eva Maria Geigl, directora de investigaciones del Centro Nacional de Investigación Científica de Francia y corresponsable de un equipo de paleogenómica del Instituto Jacques Monod, en París.

¿Cuál es la función de la paleogenómica?

La paleogenómica es una disciplina complementaria de la arqueología y la antropología. Los arqueólogos realizan excavaciones y extraen fragmentos de huesos que tratan de situar en una época y una cultura determinadas. El análisis de restos humanos hallados en excavaciones puede facilitar la identificación del sexo del individuo, y a veces de su rango social y de las enfermedades que padeció, e incluso puede proporcionar pistas sobre el funcionamiento de una sociedad.

El trabajo de los paleogenetistas consiste en extraer el ADN de los huesos para analizar su genoma, que luego se compara con el de otros individuos que vivieron en periodos y lugares diferentes o que proceden de poblaciones actuales. De ese modo es posible reconstruir los linajes, o sea, los vínculos de parentesco, de proximidad genética, y también las migraciones y los mestizajes acontecidos a lo largo de la historia.

¿De qué manera los datos genéticos pueden narrar la historia biológica de una población?

El análisis genético permite caracterizar la historia del poblamiento de una región determinada y así establecer los desplazamientos y su hibridación con las comunidades autóctonas. De ese modo, la paleogenómica permitió demostrar que hace 8.500 años grupos de agricultores de Anatolia y de la región del Mar Egeo se desplazaron hacia el noroeste de Europa. La agricultura y la domesticación de animales se desarrollaron hace aproximadamente unos 12.000 años en el Creciente Fértil de Oriente Medio, en Irán y en Anatolia. Hace aproximadamente 8.500 años, esos agricultores empezaron a migrar hacia Europa por una ruta continental que se iniciaba en Grecia, pasaba por los Balcanes y seguía a través de Hungría, Austria y Alemania para concluir en el norte de Francia (en la cuenca de París).

Una segunda ruta bordeaba la costa mediterránea a lo largo de lo que hoy es Croacia, Italia, Sicilia, Cerdeña y Córcega,  hasta llegar al sur de Francia y el noreste de la península Ibérica. Estos desplazamientos ya se conocían gracias al análisis de los vestigios hallados en las excavaciones, en forma de restos de cerámica y herramientas de sílex o huesos de animales domésticos, como el cordero, que fueron introducidos por esos grupos de agricultores.

Pero, a partir de los materiales disponibles, los arqueólogos no podían precisar si solo se habían difundido entre los pueblos de Europa los conocimientos y las técnicas de los agricultores de Oriente Medio, o si los inventores de esas técnicas se habían desplazado físicamente. Gracias al análisis del genoma se pudo establecer que los agricultores se habían encontrado con los cazadores recolectores autóctonos asentados en Europa unos 14.500 años antes y que hubo un mestizaje parcial entre ambas poblaciones.

¿Es posible que el análisis basado en el genoma ayude a esclarecer determinadas realidades históricas desde una perspectiva innovadora?

En efecto, así ocurrió en 2012, cuando en la cueva de Denisova, situada en los montes Altai, en Rusia, se hallaron los restos de una joven que vivió allí hace unos 50.000 años. El análisis del genoma de una de sus falanges permitió demostrar la existencia de una población que coexistió con los neandertales. Esa población que vivía en Asia se desplazó y sus miembros se aparearon con los primeros Homo sapiens procedentes de África. Hasta ese momento los paleoantropólogos no sospechaban de la existencia de ese grupo humano.

La migración hacia Europa de los yamnayas, nómadas procedentes de las estepas situadas al norte del mar Negro, es otro ejemplo. Estos pueblos, cuya economía se basaba en la cría de ganado bovino, ingresaron en el centro y el norte de Europa hace aproximadamente 5.000 años. Esos nómadas de las estepas, en su mayoría de sexo masculino, se aparearon con mujeres de las comunidades autóctonas de agricultores del neolítico tardío. Pero, al lograr mejores tasas de reproducción, se produjo un importante reemplazo genético, lo que se denomina una introgresión.

Todavía hoy, en Bretaña, en el oeste de Francia, Irlanda y el Reino Unido, entre el 80% y el 90% de los hombres son portadores del cromosoma Y de los yamnayas. Los arqueólogos ignoraban ese fenómeno, porque no se habían encontrado restos materiales del paso de los yamnayas.

¿Se conocen las causas de esas migraciones?

Es posible imaginar distintas causas, pero se trata de hipótesis. No podemos aportar puebas científicas. Esos desplazamientos tal vez ocurrieran por motivos climáticos, pero también podría tratarse de causas demográficas. Sin duda las migraciones podrían haber sido causadas por necesidades vinculadas a la subsistencia del grupo, como ocurrió con las comunidades de cazadores recolectores que seguían las migraciones de los grandes cuadrúpedos. A medida que el clima cambiaba, los seres humanos tuvieron que buscar otras regiones para asentarse. Pero los choques entre diversos grupos humanos también podrían haber sido la causa. Tal como ocurre actualmente, es probable que entonces las personas se desplazaran por motivos climáticos y de subsistencia o a causa de los conflictos.

A la luz del análisis del genoma de nuestros antepasados, ¿es posible afirmar que todos somos migrantes?

Sin duda. Para empezar, todos somos de origen africano, porque todos nuestros ancestros vinieron de África. El Homo sapiens evolucionó en África y abandonó el continente en oleadas sucesivas. La última de esas migraciones fue la de nuestros antepasados directos. Y también somos todos migrantes, porque la historia de la humanidad está tejida por una sucesión de migraciones. Desde siempre, los grupos de población se desplazan y se mezclan, lo que a veces se traduce en la sustitución de las poblaciones autóctonas, aunque no siempre es así.

No somos sedentarios. Siempre hemos tenido que movernos y adaptarnos. No hay poblaciones genéticamente “puras”. Esto además debería alegrarnos porque, biológicamente, necesitamos que nuestro patrimonio genético se mezcle.

Fuente: https://es.unesco.org/courier/2021-4/eva-maria-geigl-historia-humanidad-esta-hecha-migraciones-sucesivas

Por: Luis Bonilla-Molina 

Mark Zuckerberg acaba de anunciar que desde el 1 de diciembre la empresa Facebook pasará a llamarse META. Esto tiene dos implicaciones, una de carácter empresarial para legitimar y construir viabilidad jurídica a una de las operaciones más importantes que vienen haciendo: la venta de información. Facebook usa la minería de datos para apropiarse la información desagregada de sus usuarios, la cual vende a terceros sin reportar porcentaje de ganancias para quienes de manera inconsciente proporcionan la información.

La segunda para crear el metaverso, un universo virtual que modelará actividades como consumo, participación política, sociabilidad, educación e incluso filtrará el acceso a la innovación científica tecnológica.

Esto ocurre, en medio de la incredulidad de muchos docentes y gremios docentes respecto al sostenimiento de la ofensiva de las trasnacionales de la tecnología sobre el mundo educativo, tanto en la fase educativa presencial de la pandemia como durante la postpandemia. Hasta ahora, las actividades que pretende asumir el metaverso de Facebook eran parte de las tareas de reproducción cultural asignadas por el capital a los sistemas escolares (consumo, sociabilidad, ciudadanía, democratización del conocimiento).

Esto ocurre mientras entre el 40% y 50% de la población estudiantil – e incluso docentes- no tiene siquiera conexión a internet o aun dispositivo de conexión remota. Y el otro 50% -estudiantes y docentes- usó plataformas comunicacionales como zoom, googlemeet, streamyeards, Facebook o WhatsApp para maratones de doce horas de clase y más, evidenciando que no tienen ni la más mínima idea de la tormenta tecnológica que se avecina sobre la educación.

En el primero de los casos estaríamos observando el surgimiento de la peor y más abrupta de las exclusiones de los últimos siglos, aún ocultada con discursos de pronta normalización; quienes están quedando rezagados hoy corren el riesgo de quedarlo permanentemente y pasar a la periferia de la peor de las pobrezas y marginaciones.

En el segundo de los casos la educación durante la pandemia les convirtió en consumidores de tecnología, analfabetos en programación y algoritmos, destinados a seguir la pauta que impongan los acuerdos de gobiernos y sus ministerios de educación con las corporaciones tecnológicas.

Por eso hemos insistido en la urgencia de alfabetización en los algoritmos para poder producir respuestas de emancipación y liberación en el actual contexto y sobre todo sobre la necesidad de un debate pedagógico mundial sobre las implicaciones de la cuarta revolución industrial en educación.

¿Que será el metaverso de Facebook?

Hasta ahora Zuckerberg ha anunciado fragmentos de lo que será su metaverso y por ello afirmamos que será la más grande caja de bobos que pueda existir. Será un mercado virtual absurdo, donde van a cobrar dinero real por experiencias virtuales o tal vez sea gratuito para garantizar la alienación que sostenga el modo de producción y acumulación capitalista en la cuarta revolución industrial.

En el metaverso de Facebook, podrás tener avatares (réplicas tuyas) en la oficina y de tus amigos en casa. Mediante mecanismos de realidad virtual aumentada podrás compartir con amigos o personajes que tú crees, comprando alimentos, ropa, viajes, casas que solo estarán en este universo paralelo. Podrás viajar con amigos a lugares remotos con una sensación de realidad en tiempo real, propia de tecnología que hoy asociamos en su nivel primario al GPS.

En la caja de bobos más grande del mundo, quienes se sumen serán educados en comportamiento social, participación política, consumo y tendrán acceso a información filtrada y trabajada.

Claro que esto no será el 1 de diciembre de “golpe y porrazo”. La transición será lenta y sostenida pero seguramente, en el 2030, cuando los teóricos del Foro de Davos prevén el crash del sistema educativo global, el metaverso emergerá como alternativa más allá del entretenimiento.

* Luis Bonilla-Molina es doctor en Ciencias Pedagógicas, Postdoctorados en Sistemas de Evaluación de la Calidad Educativa y Pedagogías críticas y educaciones populares. Analista en ciencias sociales, pedagogo crítico. Profesor universitario Extraordinario e  invitado en varias universidades de América latina y el Caribe. Colaborador del Centro Latinoamericano de Análisis Estratégico (CLAE)

Por: Verónica Sfrorzin 

 

Verónica Sfrorzin, coordinadora del equipo técnico de Comunicación y Tecnología del PJ Nacional, profundizó en el estado de situación de las TICs (Tecnologías de la información y la comunicación), a raíz de la caída global de la corporación transnacional Facebook.

Los tres impactantes hechos salidos a la luz en los últimos días nos muestran la urgente e imperiosa necesidad de ordenar y regular el espectro digital por parte de los organismos globales, regionales y de los Estados, así como de una política activa por parte de los movimientos nacionales y populares en la región.

Una vez más, documentos internos de Facebook, esta vez filtrados por una ex trabajadora, Frances Haugen, nos muestran cómo esta red social prioriza sus ganancias por sobre el bienestar social, por sobre la salud mental de los jóvenes y cómo, incluso dentro de sus redes (gracias a la configuración de algoritmos a los cuales nadie tiene acceso), se fomentan adicciones, llegando a la manipulación social. Por otro lado, se “robaron” de Facebook más de 540 millones de registros los cuales terminaron en un foro de Hacker para ser vendidos al mejor postor. Mientras que el lunes 4 de octubre se produce una caída de las redes que son propiedad de Mark Zuckerberg: Facebook, Instagram, Messenger y WhatsApp.

¿Están concatenados los hechos? No de una manera lineal, sin duda; pero si muestran una lógica estructural que tenemos que problematizar para que nos permita ganar en grados de conciencia respecto de cuáles son las tareas históricas frente a estos grandes monopolios de internet y las tareas político institucionales de nuestro tiempo. Analicemos una por una.
Se trata de los Datos

Un grupo de hacker sustrajeron los datos personales de más de 1.500 millones de usuarios de Facebook los cuales se encuentran a la venta en un foro; esto podría permitir a los ciberdelincuentes dirigirse a internautas de todo el mundo. Este hecho se viene repitiendo cada vez con mayor asiduidad, no olvidemos el caso de Cambridge Analytica.

Estos hackers, lejos están de los activistas-militantes de la red por causas como el software libre, sino que son pequeñas estructuras que lucran con la venta de información… digamos como Facebook, pero sin la construcción de un imperio de las TIC. Y justamente ese es el primero de los problemas: ¿por qué Facebook acapara todos estos datos de nosotros? ¿le paga a alguien por obteneros? ¿cuánta monetización logra con ellos? Todas preguntas sin respuestas mientras los datos no se tomen como una problemática global y se avance en reglamentaciones claras.

Un correo interno filtrado de Facebook, publicado por DataNews (un medio de comunicación belga) aclara: “esperamos más fugas de datos y creemos que es importante que se tome como algo normal”. Facebook tiene más de 2.320 millones de usuarios registrados alrededor de todo el mundo, la información de todos ellos es lo que está en disputa.

Las transnacionales de las TIC hacen fortunas con nuestros datos, se roban entre empresas y se revenden en el “mercado negro”; todo este descalabro es propio de la lógica del capitalismo financiero especulativo bajo un modelo neoliberal que utiliza sin ningún tipo de regulación y escrúpulos nuestra información personal. Esa información adquiere vital importancia para el desarrollo de la Inteligencia Artificial, para el mejoramiento continuo de los medios de producción que hacen que una mera información al azar, pueda tener un sentido y pueda utilizarse en un procesamiento en tiempo real para construir perfiles psico-sociales de la población y así vendernos mercancías, pero también para incrementar un mercado de futuros conductuales en donde se apuesta a cuál va a ser nuestro comportamiento y se manipula para que sea como se invirtió.

En este mundo, se desarrollan también un conjunto de hacker y empresas que consiguen datos, para su reventa y para la ciberdelincuencia más llana.

Todo este mundo privado, clandestino, en donde se hacen fortunas es el que, desde los movimientos sociales, los activistas y los Estados Nacionales tenemos que poner sobre la mesa. Los Datos deben concebirse como Bienes Comunes, no como materias primas; en donde los Estados, bajo un sistema democrático de acceso a la información, deben ser los principales ordenadores y reguladores.

Este camino permite no solo la desmonopolización de las TIC, sino el fortalecimiento de la capacidad estatal en la planificación social, el desarrollo de políticas públicas y de la tecnología de la información y la comunicación y la IA al servicio de las mayorías.
La caída de los gigantes

La caída de los servicios de Facebook se prolongó este lunes por espacio de más de seis horas e hizo que más de 3.500 millones de usuarios de todo el mundo no pudieran ingresar a sus cuentas personales.

En los 90 la supuesta ineficiencia de los servicios que estaban en manos del Estado fueron el caballito de batalla para impulsar sus privatizaciones; ¿la caída de Facebook nos puede permitir construir el distanciamiento necesario para poner en cuestión la monopolización de nuestras vías estratégicas de comunicación?

Ese lunes utilizamos las llamadas, el mail, Telegram estalló, vimos las alternativas más a mano con las que contábamos; descubrimos, por unas horas, que un mundo sin Facebook es posible. Las GAFAM en su desarrollo monopólico han intentado por todos los medios la construcción de un sistema ubicuo, sin principio, ni final; estas caídas, que muestran sus límites y los coloca en evidencia, los pone realmente nerviosos.

Una situación, no menor, que entra en discusión son los sistemas de protocolos cerrados que utiliza la red social, versus otros sistemas de protocolos abiertos que utilizamos para comunicarnos, como en el mail . Esto que aparece como algo muy técnico, es sin duda un problema político, ya que hace al grado de monopolización de la comunicación en la web. No podemos ver el protocolo detrás de los servicios de Facebook, como no podemos ver la estructura de sus algoritmos, todo está sellado bajo el secreto comercial.

Lejos estamos de la comunicación como un derecho humano, cuando las herramientas que se utilizan para construirla son privadas, transnacionales y monopólicas.

Facebook, el laboratorio social

Algunos autores hablan de que Facebook queda preso en un “modelo de negocios”, esto implicaría que puede cambiar su lógica. Desde mi punto de vista Facebook es parte de una nueva fracción de capital, que intenta imponer otra lógica de valorización.

Esto implica que todas estas manifestaciones que Frances Haugen saca a la luz, pero que ya denuncio Snowden y Julián Assange, entre otros, no son excesos, sino que son manifestaciones de comportamientos estructurales que hacen a su lógica de acumulación.

En este marco lo que nos muestran estas filtraciones, podemos sintetizarlo en:

1) Las reglas acerca de cuál es la información circula en sus múltiples redes sociales las pone Facebook. Y hace “excepciones para personas poderosas”

2) A pesar de tener información acerca de las afectaciones en salud mental que produce el funcionamiento de los algoritmos en los adolescentes no ha hecho nada por revertirlo (ya que necesita que estén conectados a sus plataformas permanentemente para obtener los valiosos datos)

3) Se recompensan los contenidos más viralizados, más allá de que el contenido sean mensajes de odio y profundicen la polarización social. De manera estructural genera un estado de emocionalidad permanente en las sociedades. Como plantea Frances: «Facebook gana más dinero cuando se consume más contenido. La gente se involucra más con cosas que provocan una reacción emocional. Y a cuanta más rabia se les expone, más interactúan y más consumen»

Una sociedad disgregada, dividida, es una sociedad que queda a merced de los grandes poderes facticos, como las GAFAM ¿qué interés tendría Facebook de impedir que esto se produzca, siendo que también le permite su exorbitante valorización?

La democracia 

Las GAFAM se han hecho dominantes y monopólicas en internet y en las TIC, y a su vez han avanzado en la apropiación de la comunicación, de la socialidad, podríamos decir: de la naturaleza humana. Estas corporaciones son hijas del modelo neoliberal financiero especulativo, no escapan a esta lógica y en este mundo nuevo, el de las TIC, sin reglas claras, avanzan exponencialmente para lograr sus objetivos geopolíticos.

Podemos señalar algunos aspectos claves de este nuevo mundo que necesitan regulación político institucional urgente: a) los datos y el extractivismo de información; b) las escalas de estas corporaciones; c) la monopolización de las TIC; d) el contenido de internet; e) la regulación del espectro digital.

El sistema alegal en el cual se manejan las GAFAM son un problema para muchos otros sectores del poder. The Wall Street Journal, cuyo dueño es News Corp (Roper Murdock), plantea: “sería bastante fácil concluir que Facebook es terriblemente poderoso y que solo podremos controlarlo con una intervención agresiva del gobierno.” Mientras que Joe Biden expone que plataformas como Facebook “están matando a la gente por la desinformación”. La desregulación ha llegado a un grado tan alto que ya hay una ofensiva por parte del parlamento de EE.UU. para desmonopolizar a estas corporaciones de las tecnologías.

El acuerdo sobre un impuesto mínimo global del 15% a las multinacionales, va a afectar directamente a corporaciones como Facebook y Amazon. Al mismo suscriben 136 países y es impulsado por Biden y Yelen (secretaria del Tesoro de Estados Unidos) también muestra la necesidad del propio capital, en medio de la crisis, de reconfigurar las reglas de juego internacionales.

Así como se encuentran en juego millones de dólares y la posibilidad de generar una redistribución también se encuentran en juego miles de millones de datos personales y la democracia como sistema político institucional. Estas transnacionales cambian las reglas de juego, con manipulaciones, privilegiando la instalación masiva de mensajes en función de acuerdos políticos y utilizando los datos para inducirnos al candidato al que tenemos que votar.

Estos hechos pueden ser (o no) una oportunidad para que, desde los estados, los movimientos sociales y la comunidad en general demos batalla y pongamos patas para arriba esta lógica del lucro a partir de nuestra naturaleza humana en las tecnologías de la información y la comunicación.

Verónica Sfrorzin.  Doctora en Comunicación por la UNLP y socióloga. Coordinadora del equipo técnico de Comunicación y Tecnología del PJ Nacional.

Fuente: https://www.agenciapacourondo.com.ar/debates/el-imperio-facebook-venta-de-datos-monopolizacion-de-la-comunicacion-y-jaque-la-democracia

Amnesty International /

Authorities in the USA must drop the espionage and all other charges against Julian Assange that relate to his publishing activities as part of his work with Wikileaks. The US government’s unrelenting pursuit of Julian Assange for having published disclosed documents that included possible war crimes committed by the US military is nothing short of a full-scale assault on the right to freedom of expression.
Julian Assange is currently being held at Belmarsh, a high security prison in the UK, on the basis of a US extradition request on charges that stem directly from the publication of disclosed documents as part of his work with Wikileaks. Amnesty International strongly opposes any possibility of Julian Assange being extradited or sent in any other manner to the USA. There, he faces a real risk of serious human rights violations including possible detention conditions that would amount to torture and other ill-treatment (such as prolonged solitary confinement). The fact that he was the target of a negative public campaign by US officials at the highest levels undermines his right to be presumed innocent and puts him at risk of an unfair trial.

Julian Assange’s publication of disclosed documents as part of his work with Wikileaks should not be punishable as this activity mirrors conduct that investigative journalists undertake regularly in their professional capacity. Prosecuting Julian Assange on these charges could have a chilling effect on the right to freedom of expression, leading journalists to self-censor from fear of prosecution.

Sign the petition now and protect the right to freedom of expression.
Urge the US authorities to drop the charges against Julian Assange that stem solely from his publishing activities with Wikileaks.

Por: Antoine Artous 

No es posible reformular un proyecto de emancipación sin antes examinar críticamente cierta problemática que conduce a pensar que la emancipación del trabajo implica, en sí misma, la emancipación de los individuos.

«Emancipación del trabajo»: esta fórmula, tan antigua como el movimiento obrero, parece caer por su propio peso. Sin embargo, acarrea un equívoco. Es como si la emancipación del trabajo de la tutela del capital conllevara, en sí misma, la emancipación de los productores. Esta figura de la emancipación es fuerte en el movimiento obrero del siglo XIX, cuando todavía predominan las formas de producción artesanales. El capital aparece entonces como un personaje que se contenta con tomar el control de las herramientas de trabajo del proletario y su destreza. En ese caso, la sociedad del trabajo emancipado permite emancipar al productor y a todo el género humano, pues el productor es su representante. Pero la misma temática reaparece un siglo después, cuando empieza a consumarse la inserción del proletariado en la gran industria.

Si señalo este equívoco, no es porque pretenda voltear la página de más de un siglo y medio de historia de luchas obreras: efectivamente, la dominación del capital sobre la producción está marcada por un movimiento, sin cesar repetido, de desposesión de la inteligencia obrera necesaria para poner en marcha el proceso de producción. Por lo tanto, la emancipación del trabajo sigue estando a la orden del día. Pero no es posible reformular un proyecto de emancipación sin antes examinar críticamente cierta problemática que conduce a pensar que la emancipación del trabajo implica, en sí misma, la emancipación de los individuos. Si se quisiera resumir este proyecto en una fórmula, habría que escribir que se trata de liberar el trabajo, pero liberándose al mismo tiempo del trabajo.

Trabajo y emancipación

Estas discusiones volvieron a cobrar fuerza con los debates sobre el denominado «fin del trabajo». Si tuviese que posicionarme en el marco de esas discusiones, diría que acuerdo en términos generales con la orientación que opone el derecho al empleo y la reducción masiva de la jornada laboral a las temáticas del «fin del trabajo» y de la «renta universal». Pero aquí me gustaría analizar otro aspecto del debate: la «centralidad del trabajo».

Los discursos sobre la pérdida de centralidad del trabajo en la sociedad actual son ilusorios y peligrosos. El trabajo es fundamental, no solo desde el punto de vista económico, sino desde el punto de vista de la socialización de los individuos. Es justamente por eso que la lucha por el derecho al empleo sigue siendo una cuestión decisiva, lo mismo que las luchas que cuestionan la organización capitalista del trabajo y proponen formas de producción que los individuos sean capaces de controlar y en las que puedan realizarse.

Pero otros autores, como André Gorz y Dominique Méda, suman otro matiz a este asunto. No solo dicen que el movimiento obrero se aferró al trabajo como marco adecuado de la emancipación en el pasado, sino que también afirman que dicha problemática tiene sus raíces en Marx, pues el trabajo habría representado para él «la esencia del hombre»: en consecuencia, la emancipación del trabajo habría sido sinónimo de la emancipación de los individuos. Creo que se trata de un problema real, del que uno no puede deshacerse argumentando que esa es una versión estalinista del marxismo, pues también dejó su marca en las corrientes más radicales, aun si entre ellas es posible encontrar autores que criticaron el enfoque en cuestión. Por ejemplo, así lo hizo, en los años 1950, Pierre Naville y luego Jean-Marie Vincent.

En cualquier caso, me gustaría centrarme en las perspectivas de la emancipación y del trabajo que nos presenta la obra de Marx. O, más bien, en una de esas perspectivas, en la que justamente la emancipación de los individuos no aparece solapada a la del trabajo, sino que, por el contrario, está vinculada al desarrollo del «tiempo libre». Tomaré algunas citas de Marx como punto de partida, con el fin de comentarlas, pero aclaro que no se trata aquí de restablecer —como se pretendió hacer tantas veces en el pasado— una supuesta ortodoxia marxista. Me interesa simplemente destacar la vigencia que tienen ciertos textos de Marx en nuestra época.

El trabajo y el «reino de la libertad»

Es en la conclusión del Tomo III de El capital donde Marx define bien el enfoque que me interesa:

De hecho, el reino de la libertad sólo comienza allí donde cesa el trabajo determinado por la necesidad y la adecuación a finalidades exteriores; con arreglo a la naturaleza de las cosas, por consiguiente, está más allá de la esfera de la producción material propiamente dicha. Así como el salvaje debe bregar con la naturaleza para satisfacer sus necesidades, para conservar y reproducir su vida, también debe hacerlo el civilizado, y lo debe hacer en todas las formas de sociedad y bajo todos los modos de producción posibles. Con su desarrollo se amplía este reino de la necesidad natural, porque se amplían sus necesidades; pero al propio tiempo se amplían las fuerzas productivas que las satisfacen. La libertad en este terreno sólo puede consistir en que el hombre socializado, los productores asociados, regulen racionalmente ese metabolismo suyo con la naturaleza poniéndolo bajo su control colectivo, en vez de ser dominados por él como por un poder ciego; que lo lleven a cabo con el mínimo empleo de fuerzas y bajo las condiciones más dignas y adecuadas a su naturaleza humana. Pero éste siempre sigue siendo un reino de la necesidad. Allende el mismo empieza el desarrollo de las fuerzas humanas, considerado como un fin en sí mismo, el verdadero reino de la libertad, que sin embargo sólo puede florecer sobre aquel reino de la necesidad como su base. La reducción de la jornada laboral es la condición básica (Marx, El capital, Tomo III, Vol. 8, ed. S. XXI, p. 1044)}

En otros textos, Marx nos presenta una problemática muy diferente. Por ejemplo, en los Manuscritos económico-filosóficos de 1844, sostiene que el trabajo es la «esencia» del hombre, la actividad a través de la cual los individuos se realizan como seres humanos, en el sentido fuerte del término. Es necesario comprender bien estas fórmulas. Marx no dice solamente que el trabajo es una actividad entre otras, en la que los individuos deberían poder desarrollarse plenamente. Si ese fuese el caso, la afirmación no plantearía ningún problema.

Pero el joven Marx piensa que el trabajo es la actividad humana por excelencia que permite expresar la individualidad de aquel que la ejerce. Bajo el reino del capital y de la propiedad privada, el trabajo se transforma en su contrario, es decir, en una actividad alienada. Aunque deberían permitir que el hombre se realice como ser humano, el trabajo y el producto del trabajo se convierten en formas ajenas a los individuos. Sin embargo, una vez suprimida la dominación del capital, el trabajo no alienado será una manifestación libre de la vida, una forma de goce. Aunque en La ideología alemana, escrita entre 1845 y 1846, Marx cuestiona el término alienación, al que considera demasiado filosófico, su perspectiva sigue siendo la de transformar al trabajo en una «actividad libre». Esto es así porque, en ese texto, la revolución comunista no es solo sinónimo de abolición de la relación salarial, sino, lisa y llanamente, de abolición del trabajo.

En efecto, si el trabajo es el modelo de actividad libre a través de la que los individuos se realizan como seres humanos, está condenada a desaparecer como actividad particular para convertirse en la actividad humana por excelencia. En ese caso, la producción no es una actividad específica, distinta de otras actividades sociales, como se dice claramente en la cita del Tomo III de El capital. Por el contrario, es el lugar alrededor del que debería reorganizarse el conjunto de la vida social.

De esta manera, la temática del trabajo alienado permite criticar radicalmente la organización capitalista del trabajo, no solo la denominada explotación «económica», sino también la «mutilación» de la actividad social de los individuos. Con todo, esa crítica conlleva una utopía, en el mal sentido del término: la utopía de transformar el trabajo en modelo de actividad libre a través de la cual los individuos logran realizarse como seres humanos. Esta visión utópica no deja de tener consecuencias sobre la definición de la emancipación. En efecto, si el horizonte es transformar el trabajo en una «actividad libre», si uno piensa que, una vez desligadas de la dominación del capital, las actividades productivas se convertirán en el lugar por excelencia en el que los individuos pueden realizarse como seres humanos, el modelo de sociedad emancipada debe organizarse exclusivamente alrededor del trabajo y la figura del individuo emancipado cristalizar en la del trabajador. En términos más concretos, la equivalencia entre el trabajo y la esencia humana permitió justificar, hasta cierto punto y en términos filosóficos, la valorización del trabajo que definió los primeros pasos del movimiento obrero. De hecho, a fines del siglo XIX, la voz de Paul Lafargue —yerno de Marx— que se atrevió a proclamar El derecho a la pereza, fue condenada al aislamiento.

«Conservar y reproducir su vida»

Sea como sea, en el pasaje de El capital que cité, la problemática de Marx es muy diferente. En el mismo período, en sus manuscritos de 1857-1858, conocidos como Grundrisse, explica precisamente que, al contrario de lo que piensa Fourier (un «socialista utópico» de la época), el trabajo no se transformará jamás en un juego; es decir, en una actividad libre en el sentido fuerte del término. No obstante, el hecho de que el trabajo y las actividades de producción obedezcan al «reino de la necesidad» no implica que la libertad tenga que estar completamente excluida de dicho dominio. Aunque el trabajo nunca se convertirá en un juego, es posible y necesario someter la actividad económica —es decir, el intercambio de los hombres con la naturaleza— al control colectivo. El matiz es decisivo, sobre todo cuando se considera la perspectiva de autores como André Gorz, que piensa que el trabajo está condenado a ser una actividad «heterónoma», es decir, que los colectivos obreros jamás serán capaces de efectivizar el control real de los procesos de producción.

No solo es necesario cuestionar la organización capitalista y la dominación del mercado de los medios de producción en provecho de la apropiación colectiva de los de los «productores asociados». También debe destacarse la forma en que Marx define la producción socializada, una vez que acepta que la confrontación con la naturaleza en pos de satisfacer las necesidades humanas es un rasgo ineludible de toda sociedad, pues la crítica del «socialismo realmente existente» suele acusar al marxismo de postular un productivismo exacerbado, de hacer de la industrialización masiva el eje central de la sociedad, sin considerar las cuestiones medioambientales, y de sostener una visión puramente instrumental de las relaciones entre el hombre y la naturaleza. Por mi parte, si bien no pretendo negar que ese balance sea adecuado en el caso del «socialismo real», ni tampoco impugnar las lecturas críticas de Marx o restar importancia a la cuestión de la ecología, debo notar que el pasaje del Tomo III de El capital que cité no remite a una problemática productivista.

No es casual que Marx desarrolle un enfoque de este tipo justamente en los pasajes en los que su perspectiva de la emancipación no se orienta hacia el advenimiento del homo faber, es decir, una sociedad que por fin desarrollará plenamente la enorme potencia productiva de los hombres a través de la industrialización sin límites y de la dominación absoluta de la naturaleza. Más modestamente, Marx se contenta con señalar que los hombres deben regular de manera racional sus intercambios orgánicos con la naturaleza y deben hacerlo «con el mínimo empleo de fuerzas y bajo las condiciones más dignas». Creo que hoy es posible retomar estas fórmulas al pie de la letra y afirmar que la libertad presupone la organización racional de la producción bajo el control de los «productores asociados».

La dialéctica del tiempo de trabajo y del tiempo libre

Entonces, si se trata de desarrollar el tiempo libre, debemos definir el término con precisión. Muchas veces se dijo que, en los pasajes de los Grundrisse donde desarrolla esta perspectiva, Marx se anticipó a la «cultura del ocio» que se desarrollará a partir de la segunda mitad del siglo XX. Aunque debe destacarse que esta «cultura del ocio» no concierne más que a una parte ínfima de la humanidad, no pretendo abordar con detalle este aspecto de la cuestión. Basta notar que esos discursos son el signo de que, contrariamente a lo que sucedía en el pasado, la sociedad capitalista ya no puede funcionar exclusivamente sobre la base de la valorización del trabajo. En fin, los discursos sobre la «cultura del ocio» testimonian la existencia de nuevas necesidades planteadas por el desarrollo del capitalismo.

Con todo, no deja de ser cierto que esa «cultura» está completamente estructurada por el capital, no solo porque este organiza toda esa esfera de la actividad social —el capital produce ocio como produce otros objetos de consumo—, sino porque el tiempo libre dedicado al ocio en el capitalismo es un tiempo completamente disociado del tiempo de trabajo. Puesto en términos más precisos, el tiempo libre no funciona más que en oposición al tiempo de trabajo, es decir, no es más que un tiempo de reposo para que la fuerza de trabajo «se recupere» antes de volver someterse al trabajo capitalista.

Pero en los Grundrisse, Marx tiene un enfoque totalmente diferente que, de nuevo, parece ser premonitorio, pues lleva implícita una crítica de la «cultura del ocio»:

De esta suerte el capital es instrumental en la creación de las condiciones de posibilidad del tiempo social disponible], para reducir a un mínimo decreciente el tiempo de trabajo de toda la sociedad y así, volver libre el tiempo de todos para el propio desarrollo de cada uno […]. La economía efectiva —ahorro— consiste en el ahorro de tiempo de trabajo […]. En modo alguno, pues, abstinencia de disfrute, sino desarrollo de poder, de capacidades para la producción, y, por ende, tanto de las capacidades como de los medios de disfrute. La capacidad de disfrute es una condición para este, por tanto primer medio del disfrute, y esta capacidad equivale a desarrollo de una aptitud individual, fuerza productiva. El ahorro de tiempo de trabajo corre parejo con el aumento del tiempo libre, o sea tiempo para el desarrollo pleno del individuo, desenvolvimiento que a su vez vuelve a actuar como máxima fuerza productiva sobre la fuerza productiva del trabajo […]. Ni qué decir tiene, por lo demás, que el mismo tiempo de trabajo inmediato no puede permanecer en la antítesis abstracta con el tiempo libre —tal como se presenta este desde el punto de vista de la economía burguesa—. […]. El tiempo libre —que tanto es tiempo para el ocio como tiempo para actividades superiores— ha transformado a su poseedor, naturalmente, en otro sujeto, el cual entra entonces también, en cuanto ese otro sujeto, en el proceso inmediato de producción. [Marx, Grundrisse, Tomo II, ed. S. XXI, pp. 232; 236]

Si se presta atención, se nota que Marx no opone de manera mecánica el tiempo de «no trabajo», único capaz de permitir el advenimiento del «reino de la libertad», al tiempo de trabajo, que no permitiría ningún tipo de libertad. Por el contrario, como leímos en la cita del Tomo III de El capital, es posible introducir la libertad en la esfera de la producción. Aquí sería necesario desarrollar una discusión más general sobre las nociones de libertad y de necesidad. En principio, no existe entre estos términos una oposición tan radical como la que formula Marx en las primeras frases de la cita. Existen formas de «necesidad» en actividades que no son trabajo, pues los individuos nunca están aislados, sino que están inscritos en relaciones sociales. Y, después de Freud, sabemos que el inconsciente también estructura al individuo. De hecho, las categorías de libertad y de necesidad son categorías relativas: no tienen sentido consideradas de forma independiente.

Por cierto, así razona Marx: no opone el «tiempo de trabajo inmediato» al «tiempo libre», que permite que el individuo entre en el proceso inmediato de producción «en cuanto ese otro sujeto». Esa es una forma de introducir la libertad en la esfera de la producción. En síntesis, la problemática de la emancipación bosquejada por Marx es la de una «dialéctica del tiempo de trabajo y del tiempo libre», según la célebre fórmula de Ernest Mandel.

«Del tiempo social disponible al servicio de todos»

Cuando, en la cita de los Grundrisse que transcribimos antes, Marx explica que el capital reduce el tiempo de trabajo al mínimo, no habla, por supuesto, del tiempo de trabajo del asalariado, sino del tiempo de trabajo necesario para producir objetos y servicios. Esa tendencia a reducir el tiempo de trabajo de todos contribuye a generar condiciones de posibilidad para expandir el tiempo social disponible para cada uno. Por supuesto, se trata simplemente de la apertura de una posibilidad que, como escribe Marx, el capital contribuye a crear a su pesar. Una sociedad socialista, en cambio, debería colocar dicha tendencia en el centro.

En cualquier caso, Marx brinda una definición de tiempo libre: es tiempo social disponible al servicio de todos para el desarrollo de cada uno. Se trata de un tiempo de no trabajo que la sociedad de los «productores asociados» decide liberar en favor de los individuos que la componen. Evidentemente, eso supone arbitrar democráticamente el conflicto entre las necesidades que debe satisfacer la producción socializada y la importancia otorgada del tiempo libre. Ese tiempo de no trabajo no es solamente un tiempo de ocio, en el sentido clásico de la expresión, ni tampoco necesariamente un tiempo dedicado a actividades personales privadas. También puede ser un tiempo social al servicio de todos, es decir, un tiempo que permite que los individuos participen de los «asuntos de la Ciudad», para retomar esa fórmula consagrada. Entonces, el tiempo libre individual para la realización de cada uno y el tiempo social disponible al servicio de todos no necesariamente se oponen, pues, como se lee en el Manifiesto del Partido Comunista, Marx piensa en una «asociación en la que el libre desenvolvimiento de cada uno será la condición del libre desenvolvimiento de todos».

El tiempo libre, comprendido de esta manera, ocupa un lugar muy importante a la hora de definir los contornos de una sociedad socialista. Permitiría que los individuos participen plenamente de la vida democrática que debe regir esa sociedad. Pero además, consideremos, por ejemplo, las relaciones hombre/mujer y las relaciones de dominación que cristalizan en ellas, especialmente en el caso de la organización del trabajo doméstico y de la educación de los niños. Uno no puede contentarse —aun si es decisivo— con razonar en términos de creación de servicios públicos que satisfagan ciertas necesidades: también hay que criticar la división de tareas tradicional hombre/mujer que se reproduce en esas actividades. En ese debate, el desarrollo del tiempo libre más allá del trabajo es un elemento clave.

La problemática de la emancipación pensada a través de la dialéctica del tiempo de trabajo y del tiempo libre también plantea una serie de cuestiones más generales en relación con la organización de una sociedad socialista. En la cita del Tomo III de El capital, Marx se refiere a esta sociedad como una sociedad de «productores asociados». Es posible recuperar esa fórmula, pero a condición de precisar que debemos entender como productores al conjunto de los trabajadores, sin discriminar entre la fabricación de bienes materiales y la provisión de servicios. Con todo, ese señalamiento no basta para resolver todos los problemas, especialmente cuando se trata de la organización del poder político de una sociedad de «productores asociados».

Desde un primer momento el movimiento obrero —sobre todo las corrientes más radicalizadas— tuvo cierta tendencia, no solo a defender una perspectiva de gestión democrática de la producción, sino a solapar la organización del poder político sobre la producción socializada. «El gobierno será el taller», proclamaba el sindicalismo revolucionario. Luego, la tradición comunista revolucionaria surgida de la Revolución rusa reivindicó la democracia de los consejos obreros, estructuras de base arraigadas en última instancia en el ámbito de la producción. En fin, la problemática es idéntica a la que señalamos antes, es decir, una perspectiva que tiende a pensar la emancipación a través de una reorganización de la vida social alrededor de la producción, por fin liberada de la dominación del capital.

El desarrollo de la democracia en la producción es una cuestión central. Sin embargo, la perspectiva de una democracia socialista autogestora no puede reducirse a una forma de poder donde las estructuras de base arraigan en la producción y a una forma de democracia que disuelve la ciudadanía, como categoría universal, en la figura «sociológica» del productor.

La movilidad omnifacética del obrero

Entonces, la perspectiva de la emancipación pensada a través de la dialéctica del tiempo de trabajo y del tiempo libre no apunta a fijar a los trabajadores a un estatuto social determinado, en este caso, el de productor. Por el contrario, apunta a que los individuos circulen a través de los diferentes niveles de la práctica social: tiempo de trabajo, tiempo libre, etc. En el Tomo I de El capital, Marx se refiere a esa movilidad cuando habla de la figura del trabajador:

[La industria moderna revoluciona] la división del trabajo en el interior de la sociedad y arroja de manera incesante masas de capital y de obreros de un ramo de la producción a otro. La naturaleza de la gran industria, por ende, implica el cambio de trabajo, la fluidez de la función, la movilidad omnifacética del obrero. Por otra parte, reproduce en su forma capitalista la vieja división del trabajo con sus particularidades petrificadas (Marx, El capital, ed. S XXI, T. I, V. 2, p. 593)

Entonces, la perspectiva que se abre implica:

la disponibilidad absoluta del hombre para cumplir las variables exigencias laborales; el reemplazar al individuo parcial, al mero portador de una función social de detalle, por el individuo totalmente desarrollado, para el cual las diversas funciones sociales son modos alternativos de ponerse en actividad (Marx, El capital, ed. S. XXI, T. I, V. 2, p. 594)

La dominación del capital sobre la producción implicó un proceso de desposesión de la inteligencia de los trabajadores. Para oponerse a ella, en el pasado —no solo en el siglo XIX—, el movimiento obrero tendió a valorizar las formas de trabajo artesanales o semiartesanales anteriores. Pero un aspecto destacable en la cita de Marx es la manera en que anticipa las posibilidades abiertas por la evolución de la producción moderna. Evidentemente, la figura de «la movilidad omnifacética del obrero» de la que se trata aquí no tiene nada que ver con el trabajo «flexible» y «móvil» de las políticas neoliberales. De hecho, se les opone punto por punto y es por eso que Marx sigue siendo actual. (Publicado originalmente en Les Cahiers de Critique Communiste. Travail, critique du travail, émancipation, Syllepse, 2006, pp. 109-122.

Antoine Artous. Doctor en Ciencia Política y miembro de la redacción de la revista ContreTemps (Francia). Autor de numerosos libros, entre ellos «Marx, el Estado y la política».

Traducción de Valentín Huarte

Fuente: https://jacobinlat.com/2021/09/28/liberar-el-trabajo-y-liberarse-del-trabajo/

Por: John Rachel 

 

Los acontecimientos se suceden a un ritmo cada vez más acelerado. Ante una alarmante escalada de las tensiones en todo el mundo, nos dirigimos a nuestros pensadores y pensadoras más respetadas y conocidas para pedirles una evaluación honesta de la política exterior y militar de EE UU y que nos expliquen qué piensan y qué datos manejan en a actualidad. Sabemos que tienen algunas ideas para mejorar las perspectivas de paz.
Noam Chomsky no precisa ninguna presentación. Ha dedicado toda su vida a denunciar los abusos de poder y excesos del imperio estadounidense. A sus 92 años de edad, sigue implicándose activamente en el debate nacional. Por supuesto que nos sentimos honrados por el hecho de que se haya avenido a hablar con nosotros y compartir sus puntos de vista.

Las cuestiones planteadas en esta entrevista no son de naturaleza filosófica o abstracta. Se centran en las vicisitudes de la lucha por el poder a escala internacional que podemos contemplar en tiempo real. Abordan directamente el papel de EE UU en la escalada de tensiones y su capacidad para mitigarlas. Preguntamos también por la influencia que puede ejercer la ciudadanía común en las relaciones que tiene y tendrá EE UU con el resto del mundo.

Esto es lo que nos dijo Noam Chomsky.

El Bulletin of Atomic Scientists (BAS) ha puesto recientemente las manillas del reloj del fin del mundo en los 100 segundos antes de medianoche. La medianoche representa la guerra total, el probable holocausto nuclear. Nunca han estado tan cerca. ¿Estás de acuerdo con este funesto augurio?

Un augurio certero, por desgracia. Los analistas del BAS mencionan tres grandes amenazas crecientes: la guerra nuclear, la destrucción medioambiental y lo que algunas personas han llamado una infodemia, el fuerte declive del discurso racional, que es la única esperanza para afrontar las crisis existenciales.

Cada año de la presidencia de [Donald] Trump, el minutero se fue acercando a la medianoche. Hace dos años, los analistas dejaron los minutos y optaron por el segundero. Trump fue potenciando constantemente las tres amenazas. Vale la pena reflexionar sobre lo cerca que estuvo el mundo de una catástrofe indescriptible el pasado noviembre. Otros cuatro años de carrera de Trump hacia el abismo podría haber tenido consecuencias incalculables. Claro que sus acólitos no lo ven de esta manera, pero curiosamente cabe decir lo mismo de ciertos segmentos de la izquierda. De hecho, las letanías liberales sobre sus abusos también eluden en gran parte sus principales crímenes. Conviene tenerlo en cuenta cuando creemos que él mismo o algún clon suyo puede recuperar pronto las riendas del poder. También conviene tener en cuenta las advertencias de miles de científicos de que estamos acercándonos a puntos de no retorno en la destrucción ambiental. Podemos leer sobre todo esto en Aljazeera.

EE UU siempre se presenta como la principal fuerza del planeta que promueve la paz, la justicia, los derechos humanos, la igualdad racial, etc. Las encuestas nos indican que la mayoría de los demás países consideran en realidad que EE UU representa la mayor amenaza para la estabilidad. ¿Dónde piensas que está la verdad?

Incluso durante los años de Obama, los sondeos internacionales mostraron que la opinión mundial contemplaba a EE UU como la principal amenaza para la paz mundial, muy lejos de cualquier otro país. Esto no trascendió a la población estadounidense, aunque cualquiera podía acceder a estos datos a través de los medios extranjeros o de fuentes disidentes. Ocasionalmente de difunden ejemplos ilustrativos. Así, hubo alguna mención del reciente voto de Naciones Unidas por el que se condenaba las salvajes sanciones contra Cuba, que prácticamente constituyen un bloqueo: 180 contra 2 (EE UU e Israel). El New York Times descalificó el dato diciendo que los críticos de EE UU habían aprovechado para abrir la válvula de escape. Muy normal. Cuando aparecen artículos sobre lo desatinado que está el mundo, suele prevalecer la curiosidad por las enfermedades mentales que provocan esa incapacidad patológica de reconocer nuestra nobleza.

No hay nada nuevo con respecto a este posicionamiento. Es muy propio de las culturas imperiales. Incluso una figura tan extraordinaria como John Stuart Mill se extrañaba de que el mundo no entendiera que Gran Bretaña era una potencia angelical que se sacrificaba por el bien del mundo… en un momento en que su país estaba cometiendo uno de sus crímenes más horribles, como él sabía muy bien.

Una pregunta que nos lleva al dilema del huevo o la gallina: EE UU acusa a Rusia y a China de reforzar rápidamente su potencial militar y afirma que su propio posicionamiento y el incremento de su armamento son una respuesta a sus adversarios hostiles, Rusia y China. Tanto Rusia como China dicen que no hacen más que responder a la intimidación y las amenazas militares por parte de EE UU. ¿Qué opinas? ¿Tienen Rusia y China ambiciones imperiales o no hacen más que defenderse frente a lo que consideran un militarismo estadounidense cada vez más agresivo?

Pueden sernos útiles algunos datos básicos. De acuerdo con la principal organización de seguimiento internacional, el SIPRI, “el crecimiento del gasto [militar] total en 2020 estuvo muy influido por los patrones de gasto en EE UU y China. EE UU aumentó su gasto por tercer año consecutivo hasta alcanzar los 778.000 millones de dólares en 2020”, frente a China, que lo ha incrementado a 252.000 millones de dólares (y mucho menos si contemplamos el gasto per capita, claro). En cuarto lugar, detrás de India, viene Rusia: 61.700 millones.

EE UU es el único país que no se enfrenta a amenazas creíbles a su seguridad, aparte de las supuestas amenazas junto a las fronteras de sus adversarios, que están rodeados de misiles nucleares apostados en algunas de los 800 bases militares estadounidenses esparcidas por el mundo (China tiene una, en Yibuti). Ha habito intentos internacionales de evitar la militarización del espacio exterior, que constituiría una grave amenaza para la supervivencia. La iniciativa al respecto vino principalmente de China y Rusia, pero Washington la bloqueó durante muchos años.

El número de misiones de espionaje, vuelos de bombarderos nucleares y juegos de guerra cerca de las fronteras de Rusia ha aumentado enormemente a lo largo del año pasado. Lo mismo ha ocurrido en China. ¿Acaso todo esto no es más que un mero postureo geopolítico normal y corriente? ¿O se trata de una escalada peligrosa y de un nuevo rumbo ominoso del plan estratégico de EE UU? ¿Cuál es la justificación de lo que Rusia y China consideran provocaciones y actos agresivos, o incluso preparativos para una guerra?

Esto es muy peligroso. La planificación estratégica se ha reorientado para centrarse en la guerra con China y Rusia. Se han producido actos provocativos junto a sus fronteras, que ya están plagadas de armas ofensivas estadounidenses. China viola el derecho internacional en el mar de China Meridional, aunque EE UU, la única potencia marítima que no ha ratificado la Convención de Naciones Unidas sobre el Derecho del Mar, no está legitimado para objetar. La respuesta correcta a las violaciones por parte de China no pasa por una peligrosa demostración de fuerza, sino por la diplomacia y la negociación, encabezadas por los países de la región afectados directamente. La mayor amenaza tiene que ver con Taiwán. También en este caso, una diplomacia sensata, en vez de provocaciones, puede evitar lo que sería un desastre.

En una democracia, la ciudadanía tiene, al menos en teoría, la posibilidad de influir en todos los asuntos políticos. Sin embargo, al final ninguna de las recientes campañas militares y guerras no declaradas parecen contar con el favor o apoyo popular. ¿Cuál es y cual debería ser el papel de la ciudadanía común a la hora de decidir la política exterior y las prioridades militares del país? ¿O habría que dejar estos asuntos en manos de los expertos?

De acuerdo con el artículo I de la Constitución [estadounidense], el Congreso es el único legitimado para declarar la guerra. Sin embargo, hace tiempo que esta disposición se encuentra en el fondo de la papelera, junto con las demás disposiciones molestas del documento que nos enseñan a reverenciar.

En una democracia plena, la ciudadanía debería tener la última palabra en los asuntos del Estado. No es nuestro caso. Y debería se una ciudadanía informada. No es nuestro caso. La primera guerra mundial es un ejemplo clásico. En 1916, [Woodrow] Wilson ganó las elecciones esgrimiendo el lema de “paz sin victoria”. Después lanzó una impresionante campaña de propaganda para inflamar a una población pacifista e infundirle el odio a todo lo alemán, acompañada de falsas noticias sobre atrocidades cometidas por los germanos, fabricadas por el Ministerio de Información británico; la visión orwelliana estaba viva y coleando mucho antes de Orwell. Fue todo un éxito. No fue el primer ejemplo, ni el último. La propaganda estatal sigue siendo sumamente eficaz, dondequiera que miremos, reforzada por los medios de comunicación leales y la clase intelectual.

Un ejemplo sorprendente, con importantes connotaciones, se ha conocido justo unas horas antes de que me sentara a escribir: “Más estadounidenses creen que Irán posee armas nucleares que los que piensan que las tiene Israel. Se sabe que Israel posee armas nucleares desde hace decenios (aunque no lo reconozca oficialmente) y no está demostrado que Irán las haya tenido jamás, pero la percepción del público estadounidense presume una realidad diferente: el 60,5 %, incluido el 70,6 % de los Republicanos y el 52,6 % de los Demócratas, dicen que Irán posee armas nucleares, frente al  51,7 % que dice que Israel las tiene, incluido el 51,7 % de los Republicanos y el 51,9 % de los Demócratas.”

Los logros de la propaganda incesante pueden ser pasmosos.

Una vez más, los medios ayudan de diversas maneras. Para citar un caso muy relevante, hace poco los editores del New York Times unieron virtualmente al mundo entero, incluido Irán, con el llamamiento a la creación de una zona libre de armas nucleares en Oriente Medio. Esto pondría fin a la supuesta amenaza del armamento nuclear iraní y reduciría radicalmente las graves tensiones regionales, que encierran un gran peligro. En la propuesta de los editores se omitió un detalle: Israel, la única potencia de la región que tiene armas nucleares. También se omitió el motivo por el que esta propuesta sumamente importante no se haya implementado: EE UU la bloquea, para asegurar que los copiosos armamentos israelíes no vayan a ser inspeccionados. De hecho, EE UU se niega a reconocer oficialmente que Israel cuenta con armas nucleares, pese a que no cabe ninguna duda de ello. Si lo hiciera, podría tener que aplicar la ley estadounidense y bloquear previsiblemente toda ayuda a Israel.

A la multitud no le conviene saber que sus vidas están amenazadas por mor de proteger las fechorías de Israel y la participación de EE UU en las mismas.

En relación con esto, a la ciudadanía y a la mayoría del Congreso se les oculta la verdad en relación con misiones especiales, operaciones cibernéticas, intervenciones para cambiar regímenes, todo ello realizado en nombre de la ciudadanía estadounidense. Los fondos que financian esta metástasis del mundo oscuro de sabotaje y terror en el resto del mundo también son un secreto. Actualmente se espía a fondo a ciudadanos y ciudadanas de EE UU, aquí mismo, en casa. ¿Cómo encaja cualquiera de estas cosas en “el país de los libres”? ¿Significa que aquello del gobierno del pueblo, por el pueblo y para el pueblo no es más que una farsa?

Si dejamos que sea un timo. En el pasaje inicial de una de las primeras obras modernas importantes de ciencia política, un hombre sabio –David Hume– señaló que “el poder está en manos de los gobernados”. Siempre que opten por ejercerlo. Si se proponen tomar las riendas del Estados en sus propias manos dentro de una comunidad cooperativa, como pretendían la clase trabajadora y el campesinado de EE UU a finales del siglo XIX. Pero fueron aplastados por la violencia del Estado y del capital.

Texto original: https://www.counterpunch.org/2021/08/27/what-are-the-prospects-for-peace-an-interview-with-noam-chomsky/

Traducción: viento sur

John Rachel es director del Peace Dividend Project.

Por: Antonio Antón 

 

                         El individuo es el sujeto sobre el que se ha construido la modernidad.

 

El talante prometeico impulsado desde el Renacimiento permitirá el desborde de la naturalización del orden social derivado del pensamiento tradicional y su fundamentación religiosa. El concepto de individuo, inédito en la historia anterior, a lo largo de los siglos XVII y XVIII entrará en pugna con las referencias colectivas de Dios, Patria y Rey del Antiguo Régimen para constituirse en soporte de la sociabilidad. Legitimará la nueva dinámica de la economía de mercado, basada en el beneficio propio, y garantizará la inserción laboral de la nueva fuerza de trabajo a través del nuevo contrato (supuestamente) libre. La cobertura ideológica dominante es el liberalismo.

La particularidad actual es que, dado el desenfrenado individualismo, base del consumismo compulsivo y la competitividad instrumental frente al ‘otro’, en el marco de las fuertes desigualdades sociales de la actual etapa neoliberal, se han generado reafirmaciones populares en lo común, en el interés general. Y es preciso valorar su significado según su función social de acuerdo con los otros dos ejes valorativos: el respeto individual y los valores universales progresistas de libertad, igualdad y solidaridad (o fraternidad/sororidad).

En la actual experiencia de la pandemia, con la crisis de los sistemas de protección social, sanitaria y de cuidados, la exigencia feminista por evitar el impuesto sobreesfuerzo femenino en la reproducción vital y la mayor necesidad de apoyo público y colectivo se ha revalorizado la importancia de lo común; a lo que habría que complementar con la sostenibilidad medioambiental, base material para la reproducción de la humanidad.

Por tanto, en estas décadas existen relaciones sociales colaborativas y diferentes movimientos sociales y culturales progresistas que, manteniendo los ejes de los derechos democráticos y las libertades individuales, han destacado la acción solidaria, el apoyo mutuo, la cooperación social y una ética colectiva del bien común. Incluso, se han constituido nuevas corrientes políticas (los comunes), que lo distinguen en su definición pública.

El doble sentido de la individualización

El proceso de individualización tiene un carácter doble como la propia modernidad. Por un lado, libera a las personas de las ataduras de las rigideces estamentales y las estructuras sociales y de poder premodernas, poniendo el énfasis en la igualdad y la libertad de los individuos. Por otro lado, tiende a destruir los vínculos sociales y comunitarios que reforzaban las experiencias y las costumbres comunes de las capas populares que se enfrentan a los nuevos poderes emergentes (económicos e institucionales) que constriñen las bases para su libertad y su igualdad reales.

Tal como explica el historiador E. P. Thompson, esa experiencia popular solidaria y su activación cívica por el interés colectivo se opondrán a las nuevas relaciones de dominación, de apariencia neutral, y generarán las condiciones reales de igualdad de oportunidades para todas las personas. Así desde los orígenes de la modernidad aparece la tensión, normalmente mal resuelta, entre la defensa de los intereses y libertades individuales y la articulación del bien común y los derechos colectivos.

Aquí convendría distinguir entre individualización, como autonomía personal o empoderamiento y proceso irreversible, positivo y en tensión complementaria con las dinámicas cooperativas, e individualismo como tendencia problemática de jerarquizar siempre lo individual frente a lo colectivo, siendo lo colaborativo instrumental para el beneficio propio. Lo segundo está justificado por el liberalismo dominante. Lo primero, compatibiliza lo individual y lo social en una relación compleja; o mejor, parte de la consideración del doble componente del individuo, su individualidad y su vínculo social, que permite articular los compromisos solidarios con el bien común, que también beneficia a las personas, y los legítimos derechos individuales. Es el fundamento de un contrato social, libre e igualitario.

Existe una doble relación: individualización / vínculos sociales, libertades individuales / derechos sociales, identidades personales / identidades colectivas, beneficio privado / bien común. Son constitutivas de la modernidad (y la postmodernidad). Su interacción y su combinación explican sus diferentes fases y tendencias sociopolíticas y culturales. Es, pues, un tema recurrente en la teoría social que, últimamente, ha adquirido mayor relevancia pública.

El individuo (y el Estado) la base liberal del orden social

El sociólogo Andrés Bilbao, profesor de la Universidad Complutense de Madrid, que nos dejó hace cerca de dos décadas, poco conocido para el gran público, ha sido uno de los intelectuales más rigurosos y sugerentes en el tratamiento teórico de este asunto, en particular en su libro póstumo «Individuo y orden social» (2007). Dada la actualidad de este debate y aprovechando la reseña valorativa realizada ahora por el catedrático emérito de sociología y amigo común Carlos Prieto Rodríguez, me permito volver sobre algunos de sus ejes explicativos de la sociología económica.

Como bien se señala, Andrés Bilbao analiza los fundamentos del nuevo orden social capitalista emergente, basada en el individuo, (relativamente) igualitario e inserto en la economía de mercado a través del trabajo y la nueva apropiación privada frente a la sociedad del Viejo Régimen basada en la jerarquía estamental y una visión social totalizadora (holística).

Tiene un gran valor analítico sobre el proceso de formación de la hegemonía cultural y la ética liberal, el beneficio individual, frente al bien común tradicional (aristotélico-tomista) pero que escondía la prioridad de la prevalencia de las élites estamentales. Esa pugna cultural y económica se realiza, inicialmente, bajo las estructuras políticas del Estado absolutista, hasta que madura el cambio político democrático.

Así, se producen cambios en las relaciones económicas: por una parte, con la apropiación privada del beneficio empresarial en nuevas actividades productivas (comerciales e industriales) y tecnologías (transporte, energía, industrialización…); por otra parte, con la incorporación masiva de nueva fuerza de trabajo, con libertad respecto de las estructuras de servidumbre, para articular el contrato laboral, aunque con desigualdad de poder empresarial para imponer sus condiciones ventajosas.

Bilbao encadena los tres procesos: individualización, fuerza de trabajo (libre e igual en lo formal) y economía de mercado como nueva relación de dominación de las nuevas élites (burguesas). Es en ese marco en el que explica la justificación liberal de la relación del nuevo individuo como fundamento de la sociabilidad, entendida como nuevo orden social… capitalista. Es una profunda crítica a los fundamentos del liberalismo que apunta a generar otras bases de la sociabilidad, que no pueden ser las de la sociedad tradicional desigualitaria y dominadora de las viejas élites que pretendían representar su particular bien común.

La alternativa liberal dominante es partir del interés individual (el egoísmo) como elemento base del que se forma el interés general. Es ahí cuando aparece la diversidad de justificaciones sobre si es suficiente esa espontaneidad regida por las leyes del mercado sin intervención estatal (Smith, Mandeville), o es insuficiente para garantizar la sociabilidad y es preciso la articulación externa al individuo y a la economía por parte del Estado (el Leviatán de Hobbes), ya sea en la versión autoritaria o en la democrática. Por otra parte, también existen formulaciones intermedias de una ética pública que defina valores y derechos humanos (Kant).

Pero el núcleo duro del individuo, como fuente del orden social, se mantiene como fuente de legitimidad, junto con el apoyo de las instituciones públicas, más o menos subsidiarias. Se combina la cultura individualista liberal, con una amalgama de estructuras sociales e intereses y valores globales, constituyéndose la dominante tendencia liberal-conservadora.

Lo común, eje imprescindible para la sociabilidad

En esta crítica a los fundamentos del nuevo orden social (liberal-capitalista) el autor manifiesta su preocupación, no solo por comprender esta realidad sino para permitir su transformación. Y en este plano, plantea más bien sugerencias que están abiertas. ¿Cuál es la alternativa? Procedente del marxismo, explica la necesidad de un sujeto colectivo transformador (las clases trabajadoras) y una acción política para conformar un poder institucional alternativo, e intenta superar los límites teóricos de cierta ortodoxia comunista.

Apenas avanza, pero sí aporta algunas bases sugerentes para fundamentar una nueva sociabilidad. Apunta a una valoración de lo ‘común’ como contrapeso de un proceso de individualización imparable.  Este concepto no es nuevo. Proviene de la polis griega y la tradición aristotélica, así como de muchas de las costumbres populares de sentido contradictorio (progresista y reaccionario), incluido la formación de las nuevas naciones e identidades étnicas y culturales.

La experiencia y el significado de lo común, al igual que la individualización, tampoco son unívocas. La solución no está en la premodernidad comunal; tampoco en una postmodernidad con acentuación del individualismo. La interacción y el reequilibrio de los dos componentes, individual y colectivo, es imprescindible para una nueva modernidad más equilibrada y justa.

Pero volviendo a la reflexión teórica del citado sociólogo ¿Dónde busca lo común como base de una sociabilidad alternativa? No en esa polarización interna que estudia entre individuo (liberal) y Estado (burgués), que lleva a un callejón sin salida, sino en el enfoque comunitario que hunde sus raíces en Aristóteles, pasa por el propio Carlos Marx y Karl Polanyi y llega a los modernos pensadores comunitaristas, en particular Alasdair MacIntyre.

No se trata de un enfoque antiliberal o iliberal, a veces asociado al nuevo populismo reaccionario y totalizador que no reconoce la importancia de los derechos individuales y el pluralismo político y cultural. Es el debate entre individualización y colectivismo (o comunitarismo) al que se enfrentan, con sus limitaciones respectivas, autores comunitaristas como Michel Walzer y Charles Taylor, o populistas de izquierda como Ernesto Laclau y, particularmente, Chantal Mouffe, así como el republicanismo cívico, la cultura de la izquierda democrática y los movimientos sociales progresivos.

Se trata de respetar al individuo, al ser humano con sus derechos, y combinarlo con el bien común, ambos siempre en disputa por su sentido, su representación y su equilibrio. Pero ello supone volver a los fundamentos de la sociabilidad (u orden social), es decir, a valorar el carácter doble del individuo en su componente individual y su carácter social, de vínculo colectivo y pertenencia a unas redes sociales. Es un proceso que no es natural sino construido de forma sociocultural, estructural e histórica en el que importa la agencia humana y la subjetividad, empezando por la propia ética progresiva y los valores de libertad, igualdad y solidaridad.

Por tanto, iniciamos una nueva versión de la teoría crítica que supera el viejo liberalismo, así como las tendencias colectivistas totalizadoras (holistas) presentes en los populismos reaccionarios y las tradiciones conservadoras. Estas son funcionales para las élites dominadoras en diversas instancias, desde el Estado, con su doble función de dominación y control social por las élites dominantes y de garantía de servicios colectivos o neutrales, hasta el machismo y la división sexual del trabajo, así como el supremacismo étnico-nacional. Pero también es un debate no resuelto entre las izquierdas, que requiere una experiencia popular prolongada igualitario-emancipadora-solidaria y una nueva elaboración teórica. Es una tarea pendiente que hay que profundizar.

Antonio Antón. Profesor de Sociología de la Universidad Autónoma de Madrid.