Bolivia

No hubiera tenido necesidad de sublevarse. Nació en 1750, un día de agosto, en una pequeña comunidad del actual departamento boliviano de La Paz. Con sus padres recorrió aldeas y pueblos vendiendo tejidos de lana, aunque en minas y campos tuvieron la mayor clientela: los indígenas necesitados de la sagrada hoja de coca para mitigar la fatiga y el hambre. Poca ganancia les quedaba al tener que pagar alto tributo, en particular a los curas por la hoja.

El comercio salvó a Bartolina Sisa de estar entre la servidumbre de los señores feudales, jefes militares o curas. Aunque desde las primeras luces del siglo XVI los reyes católicos habían prohibido el esclavizarlos porque tenían alma, millones siguieron muriendo sometidos. Por eso, mientras Bartolina caminaba, compraba y vendía presenciaba el estado de explotación, vejamen y miseria en que vivía la casi totalidad de sus hermanos de raza.

Ella no tenía veinte años de edad cuando se independizó de sus padres. Algo extraordinariamente extraño por ser muy joven y mujer soltera. Bartolina, que era alegre, esbelta, de piel morena y ojos negros, no necesitaba de un hombre para sobrevivir económicamente. Solo requería de su complemento, como el agua y la tierra. Esto lo encontró en el también comerciante Julián Apaza, con quien pasó a compartir lecho, negocios, sueños y cuatro hijos. Tiempo atrás había sido minero en Oruro. Debió dejar hasta la ciudad porque lo iban a matar los patrones: organizaba a los indígenas para que rechazaran las extenuantes jornadas de trabajo y el maltrato.

Hasta Bartolina y Julián llegaron las noticias sobre los masivos levantamientos indígenas, de mestizos y criollos pobres contra el injusto poder colonial. En Potosí los lideraba Tomás Katari; en Cuzco, al sur de Perú, era José Gabriel Condorcanqui, llamado Túpaj Amaru II. Estas sublevaciones terminaron de convencer a la pareja que se debía continuar organizando a los suyos.

Su proyecto era sitiar a La Paz hasta que los realistas se rindieran. El 13 de marzo de 1781, al frente de 20 mil hombres y mujeres, empezaron las acciones militares. Para junio, casi cien mil rebeldes se habían sumado. Julián fue proclamado virrey del Inca, por lo cual adoptó el nombre de guerra Túpaj Katari. Bartolina, por meritos propios, fue ungida como virreina.

Bartolina era una generala en falda. Una jefa, política y militar, que dispuso a sus tropas bajo tácticas novedosas: aunque tenían la superioridad numérica, se debía compensar la falta de armas modernas.

El jefe militar español comprobó que era una mujer la que estaba al frente de las fuerzas enemigas mejor organizadas. En mayo dispuso de la mayoría de hombres y trató de romper el cerco comandado por Bartolina. Tuvo que retirarse. En junio los realistas embistieron a las tropas de Túpaj Katari. Ahí casi logran derrotarlo, al punto que el virrey inca debió ordenar un repliegue que por poco termina en desbandada.

Llegaron refuerzos para los españoles. Estos trajeron la experiencia obtenida en las guerras contra los hermanos Katari y Túpaj Amaru. Ya sabían que no solo soldados era suficiente para la guerra, pues tan importante era manipular la conducta del adversario para destruir su moral o ganarlo. Se empezó a expandir el rumor de que las tropas de Julián estaban casi derrotadas. Que solo serían indultados aquellos que ayudaran a la captura de los “cabecillas”.

Sin poder comprobar a tiempo los rumores, Bartolina decidió el traslado de sus fuerzas hasta zonas más seguras. Tarde: algunos de sus acompañantes la capturaron el 2 de julio de 1781 y la entregaron. Estos no recibieron lo ofrecido, sino la cárcel y la muerte.

Los españoles seguían sin creer que una mujer, india, además, los hubiera enfrentado con tal sagacidad. En su cultura patriarcal, machista, la misma que fueron imponiendo desde 1492, la mujer solo presta servicios.

En La Paz Bartolina fue recibida con insultos, escupos y piedras. En los calabozos fue torturada y violada por haber humillado al poder; uego para sacarle información sobre la insurrección. Ni una sílaba dijo.

Trataron de utilizarla como carnada para capturar a su marido. Bartolina, terriblemente flagelada, fue paseada cerca de la línea de asedio de los indígenas, como prueba de que vivía. Se propuso intercambiarla por un cura capturado, pero no fue aceptado. Julián comprueba que así él se entregara, a ella no la dejarían libre. El cerco a La Paz se reorganiza, pero 7.000 soldados llegan para romperlo definitivamente. Tras un mes de intensos combates, lo que no pudieron las armas enemigas lo logró otra traición: El 10 de noviembre Túpaj Katari fue entregado.

Luego de cuatro días de horribles torturas, sus extremidades fueron amarradas a 4 caballos hasta descuartizarlo. Bartolina debió presenciarlo. Igual que a Tupac Amaru II, las partes de su cuerpo fueron repartidas y exhibidas por varios lugares para que sirviera de “escarmiento a los indios rebeldes”. La sentencia dijo: “Ni al rey ni al estado conviene que quede semilla, o raza de éste o de todo Túpaj Amaru y Túpaj Katari por el mucho ruido e impresión que este maldito nombre ha hecho en los naturales…”

Luego muchas voces indígenas comenzaron a repetir que las últimas palabras de Túpaj Katari fueron: “¡Yo muero hoy, pero volveré hecho millones…!”. Siglos después el irlandés Ben Kane se apropiaría de esa frase para ponerla en boca de su héroe, el gladiador Espartaco.

Después de casi un año de encierro, a sufrimiento diario, aun buscando que ella vendiera a los suyos, al amanecer del 5 de septiembre de 1782 fue ejecutada la guerrera y virreina india. Le amarraron los brazos, le ataron una soga al cuello y ésta a la cola de un caballo. Mientras era arrastrada, desde el cuartel a la Plaza Mayor, un pregonero leía la sentencia al repique de tambores. Luego, el cuerpo desnudo y destrozado, fue montado en un burro y paseado. Se le descuartizó y sus partes fueron llevadas y expuestas “donde estaba acampada y presidía sus juntas sediciosas […] para el escarmiento público”. Una de sus piernas fue enviada hasta una comunidad que hoy es parte de Perú.

Los españoles debían acabarla así, pues como había dicho la sentencia contra su esposo y la de Túpaj Amaru II: “de lo contrario, quedaría un fermento perpetuo…”

Y quedó. En el Segundo Encuentro de Organizaciones y Movimientos de América, reunido el 5 de septiembre de 1983 en Tihuanacu, Bolivia, se instituyó el Día Internacional de la Mujer Indígena en honor de la heroína Bartolina.
Este texto hace parte del libro “Latinas de falda y pantalón”, de próxima aparición.

Muchas personas en el continente americano se asombran de que en solo ocho años el Estado Plurinacional de Bolivia haya alcanzado tantos logros económicos y sociales.

Para conocer cómo ha sido este andar, conversé con su embajador en La Habana, Palmiro Soria que con un lenguaje locuaz y ameno ofrece esos pormenores, y describe además las estrechas relaciones entre Bolivia y Cuba.

—¿Cómo era Bolivia antes de la llegada del Estado Plurinacional y cuáles han sido los principales adelantos en los últimos años?

Palmiro Soria.– Este 189 aniversario de la primera independencia del país, ocurrida el 6 de agosto de 1825, sorprende a Bolivia en una real bonanza económica. El país esta viviendo su década de oro bajo la conducción del presidente Evo Morales, y resulta impresionante comprender que Bolivia antes del gobierno de Evo, era uno de los más pobres y atrasados de América Latina, junto con Haití.

Entre aquellos factores aparece la inestabilidad política pues se decía que existían más golpes de Estado que años de independencia. Socialmente, las características eran la pobreza, falta de educación y de atención a la salud del pueblo.

Durante el gobierno del general García Mesa, se puso al Estado a disposición del narcotráfico, la droga proliferó y de ahí surgió el concepto de catalogar a Bolivia como un narcoestado, comenzó a estigmatizarse la hoja de coca.

Algunas cifras para ilustrar la actual bonanza son: En 2006, el Producto Interno Bruto (PIB) del país, era de 6 000 millones de dólares y ahora es de 34 000 millones; las reservas internacionales eran de 1 300 millones y pasaron a 15 000 millones de dólares, el crecimiento era de 2,3 % y actualmente es de 5,5 %, aunque en 2013 fue de 6,8 %.

Un país donde se eliminó, con el método Yo Sí Puedo, gracias a la solidaridad de Cuba, el analfabetismo, al aprender a leer y escribir 850 000 bolivianos, que hoy continúan estudiando para alcanzar el sexto grado.

Somos un país que viene saliendo de la pobreza pues tenemos una deuda social de 500 años que no se paga en solo ocho años. En 2006, nueve de cada 10 bolivianos de origen campesino eran extremadamente pobres, sin tener acceso al agua potable, electricidad, salud, educación y mísera alimentación.

En salud hemos graduado 4 000 médicos en Cuba debido a las becas que otorgó el líder cubano Fidel Castro a Evo Morales, lo que ha significado una verdadera revolución social.

Graduar 4 000 médicos se dice fácil pero incrementar el patrimonio intelectual del país al margen de que se han formado en valores de la medicina cubana, con sentido de la ética, la responsabilidad, de la calidez humana con que se asuman el dolor de la gente, donde el médico es un amigo, son valores profundamente humanos que van directamente al corazón del paciente.

Ahora se avanza económica, social y políticamente por esa vanguardia indígena del bloque campesino, popular que esta conduciendo este proceso de transformaciones con el talento natural de Evo, que no tiene estudios universitarios pero cuenta con los de la calle, de la sabiduría popular, indígena, ancestral, con una calidad humana extraordinaria y a la vez con una alerta y una desconfianza permanente contra todo lo que pueda atentar en detrimento de los derechos de su pueblo y del país.

Evo ha desarrollado una política muy inteligente, con todos y para todos, y siempre bajo el concepto de darles la atención principal a los pobres, campesinos e indígenas que fueron explotados durante siglos.

Asimismo, las proyecciones internacionales de Bolivia también han pasado a un primer plano y se demuestran en su relevante participación en las Naciones Unidas, la Celac, Unasur, MERCOSUR y como actual presidente del Grupo de los 77 más China.

—¿Cómo han sido las relaciones entre su país y Cuba?

Palmiro Soria.- Pienso que las relaciones con Cuba son una verdadera historia de amor entre amigos y hermanos. No hay revolucionario en Bolivia que no se haya inspirado en la obra y el talento de los líderes y el pueblo de esta Isla. Asimismo, sin el apoyo y la solidaridad de Fidel y de Chávez no se que hubiera sido de Bolivia, de nuestra empobrecida nación que surgía con un gobierno encabezado por el primer presidente indígena de toda su historia.

Medio millón de bolivianos han recobrado la visión, muchos millones han sido atendidos por médicos cubanos, más de 40 000 vidas han salvado esos galenos. No es la medicina mercantilista que solo va a obtener dinero sin importarle nada mas.

Como expresé, al hablar sobre la educación, Bolivia fue declarada libre de analfabetismo por la anuencia de Cuba.

Las dos manos poderosas de la solidaridad cubana han llegado fundamentalmente en esos dos terreros. También una brigada médica de 1 800 galenos arribó a Bolivia en momentos de unas inundaciones tremendas, 40 kilómetros tenía el espejo de agua entre un río y otro y miles de cientos de personas damnificadas.

Creo que todos los revolucionarios de Bolivia y de América Latina nos alimentamos primero del volcán fogoso que es Fidel Castro, y del pueblo cubano que a pesar de ser un pequeño país pudo poner a Estados Unidos en su sitio y a la par jugar un rol fundamental en la geopolítica internacional.

La cooperación avanza en otros rubros. Cuba esta montando una planta de cítricos que tendrá beneficios mutuos; un central azucarero con equipamiento chino pero con toda la asistencia técnica de la Isla. Se prevé establecer una fábrica de medicamentos y construir varios hospitales con altas tecnologías con toda la asesoría cubana.

Es una relación estratégica, duradera. En estos momentos, el futuro de Bolivia, Cuba y América Latina están estrechamente ligados y por esa unidad e integración continuaremos avanzando.

Al inaugurar el Seminario Internacional hacia la construcción del nuevo sistema de justicia penal en Bolivia, realizado en Cochabamba, el presidente Morales a la luz de los hechos, formuló juicios y reflexiones sobre la urgente necesidad de cambiar la desgastada imagen de la justicia boliviana, de un sistema en detrimento que aún subsiste como resabios coloniales de aquel derecho romano y anglosajón construido para otras latitudes.

Al verlo al presidente Evo Morales en la testera frente a un abarrotado auditorio de juristas nacionales como internacionales con aquel perfil humilde pero portentoso, ponía la sal en la herida para recordarnos que el debido proceso penal en Bolivia se había convertido en un centro de extorsión y corrupción, al igual que la mora procesal o dilación de las demandas. Con soltura y solvencia expresaba las frustraciones del pueblo, cuando el abogado del defendido da largas a la demanda para seguir lucrando o en el caso de confesos narcotraficantes y contrabandistas, detenidos en acción censurable, son dilatados en su sentencia con el fin de conseguir réditos económicos, cuando en otros países, estos casos duran días para ser sentenciados y evitar así, la extorsión de jueces y fiscales. “esperamos que este tipo de eventos tenga resultados para acabar con esa mala imagen de la justicia boliviana, donde el que tiene dinero salga libre en corto tiempo y el que no tenga recursos, se pudra en las cárceles”, expresaba Morales.

Este nuevo Estado Plurinacional que emerge de las demandas históricas del pueblo y se le concede el sitial privilegiado al Órgano Judicial, estas atribuciones es como la espada de Damocles que pese a este cambio de estructura, es inminente el peligro, porque el modus operandi no ha cambiado en lo mínimo en el Ministerio público, es más, para el presidente Morales, siendo el más optimista en interpretar a la justicia boliviana, ésta se ha estancado, ya que los mismos juristas como el Fiscal General del Estado, Ramiro Guerrero, reconoce que la justicia está atravesando una de las peores crisis de su historia, “en el camino podremos equivocarnos, pero jamás cometer delitos y conculcar derechos, defendiendo siempre la patria, la integridad y la Constitución Política del Estado, es el mandato que tenemos como Ministerio Público y es eso lo que queremos compartir en este seminario, si antes mirábamos al norte para copiar las experiencias en lo económico, en lo social y jurídico, hoy nuestras miradas se vuelcan al sur, hoy la experiencia es Sur Sur”, formulaba Guerrero.

Esperemos que con estas reflexiones la diosa Temis que lleva la venda en los ojos, recobre sus demás sentidos para que los operadores de justicia y el sistema judicial se mire de frente en el espejo y haga su autocrítica para forjar un perfil de un nuevo fiscal boliviano que recobre la credibilidad del pueblo, que sea transformador a la altura de las exigencia de nuestra ley de leyes. Es una cruzada denodada y difícil, pero no imposible, porque se tiene que trabajar en el cambio de actitud, única manera de recuperar la esperanza que reclama esa reserva moral que habita en los pueblos y nos guía por el sendero de la ecuanimidad.

Alguna vez, han dicho, que cuanto más oscura es la noche, mas cerca se encuentra el amanecer. En la oscuridad de aquella alborada, como cientos de madrugadas del 24 de junio, los pueblos andinos esperaban el despertar del “solcito de invierno”. Pero como todos los símbolos que tienen un peso real en los pueblos, hay momentos en la historia que, a la par de representar y sintetizar tradiciones ancestrales, cumplen la función de apuntalar el futuro.

Ese 24 de junio de 1967 no solo se encendía el fuego para poder ver el pasado, no solo se bebía para saciar la sed que produce el trabajo propio de miles para aumentar los bolsillos de unos pocos, no solo se comía para olvidar, por un momento, el hambre.

Aquella madrugada el tiempo para los mineros de Siglo XX y Catavi, recomenzaba, como algunos años atrás, a girar hacia delante.

Aquella fogata se encendía también para alumbrar el futuro, que se entremezclaba con el presente como mofándose de los limites que separan a uno y a otro. Esos muñecos no solo quemaban lo que debía morir, también hacían de combustible para lo que debía nacer, o mejor, despertar.

Aquel vino, ya no era tan solo para ahogar los pesares. Ya no se bebía para que los amargos espíritus de aquellos, se alimenten de aquel sabor amargo que el vino ofrece. Esa vez, ese mismo vino milenario se endulzaba de porvenir. Como hacia tiempo no recordaban, era legítimo brindar. Era un derecho la alegría, porque el mañana sería de felicidad para los más.

Y aquella comida ya no solo llenaba los estómagos. No se comía por lo que había faltado en las miles de mesas. También se comía por lo que iba a faltar. Porque todos sabían que la voluntad de reencontrarse con la historia iba a ir acompañada de sacrificios extremos. Pero lo mismo de claro era que esas mesas iban a estar momentáneamente empobrecidas, porque más temprano que tarde los frutos de la naturaleza producto del trabajo, sería para ellos. Y aquel hambre que siglos y siglos se había enquistado en los estómagos, se derramaba por las cabezas y brazos, en las piernas y espaldas. Y como un todo, ya no podría llenarse con un simple bocado.

Pero como en toda lucha que se libra entre la libertad y la opresión, entre la verdad y la mentira, entre la justicia de los miles y la arbitrariedad de unos pocos; el mañana y el ayer se veían una vez más cara a cara. Y como no siempre ocurre, pero si muchas veces ha sucedido en nuestra América profunda, triunfó el pasado.

Bolivia reunía, como la sencillez de una pila, los dos polos. Bolivianos y cubanos, bajo la dirección de Ernesto Guevara, el Che, de un lado. Yanquis y bolivianos, con el gobierno de facto de René Barrientos Ortuño, del otro.

Los mineros, aprovechando la Noche de San Juan, deciden reunir y destinar parte de sus miserables salarios a contribuir con las dificultades que exige la guerra de guerrillas. No es el monto de dinero lo que da valor a tal acto. No es ese el motivo que obliga al ejército boliviano a desplegarse en los trenes como ganado, como zorros. Como al fuego, al miedo no se lo puede extinguir, sin apagar lo que lo aviva. Los pobres son el terror. No solo hay que destruir la acción de unirse en la solidaridad a la guerrilla, hay que matar el ejemplo.

Con las cenizas que dejaban esas fogatas en aquella oscura madrugada de junio, se iban también apagando la vida de decenas de mineros y campesinos que representaban a otros tantos miles y miles, que cometieron la perversidad de soñar, y luchar por ese sueño.

Esa mañana el solcito de invierno se mostró, y brilló tan fuerte y fue tan profunda su luz que ni las balas de los asesinos lo pudo apagar.

Tal vez, era la forma que la naturaleza tenía de despedirse del ser americano hasta el momento en que volvieran a fundirse nuevamente

O tal vez no

La historia lo dirá.

Maximiliano Riesnik. Cátedra Che Guevara – Argentina

BIBLIOGRAFÍA RECOMENDADA:

Carlos Soria Galvarro, José Pimentel Castillo y Eduardo García Cárdenas: 1967: San Juan a sangre y fuego. La Paz [Bolivia], Comité Bolivia de Conmemoración del XL Aniversario del asesinato del Che Guevara, 2007.

El Estado, en toda su variedad, dada en las historias sociales y políticas, dada en los distintos contextos histórico-sociales-territoriales, no deja de ser una criatura de las sociedades humanas. ¿Por qué tomarlo como el núcleo de la “realidad”? ¿Cómo algo natural, por así decirlo, forzando un poco las cosas, como algo que se da y se tiene que dar en la historia? ¿De dónde viene esta inversión, desde cuando se toma como origen del desenlace de las fuerzas sociales concurrentes? Hipótesis: Desde que la criatura humana, esta institución, llamada Estado, captura fuerzas, cuerpos, mentes, desde que las convierte en su propia expresión centralizada. A esto hemos llamado el fetichismoinstitucional.

Pensar de esta manera es pensar fetichistamente, es decir; pensar “ideológicamente”. Tener el Estado inscrito en el cuerpo, cristalizado en los huesos, incorporado en la mente. Por más que se pretenda una posición revolucionaria o descolonizadora, respecto a un conjunto de tópicos, de temas, de problemáticas, cuando se parte de esta premisa, se comienza con la colonización interna [2] , la inoculación primordial del poder, el fetichismo institucional. En vano recurrir a la historia de las sociedades antiguas, que desde esta perspectiva institucional, habrían inventado el Estado, antes que la modernidad lo haya retomado, convirtiéndolo en un instrumento fundamental del capitalismo [3] . Pues esto no habla bien de esas sociedades antiguas, que supuestamente habrían conformado el Estado antiguo. Qué la modernidad haya retomado esta maquinaria para lograr la centralidad, la síntesis de la sociedad, la homogeneización, la colonización generalizada y el sistema-mundo capitalista, muestra que esta maquinaria antigua es no solamente efectiva para consolidar las dominaciones contemporáneas, sino que muy probablemente también lo fue para consolidar las dominaciones antiguas. El problema, tanto para las sociedades antiguas como para las sociedades modernas, no deja de ser el Estado, con todas las diferencias históricas que podamos encontrarle.

El tema es: ¿Cómo salir de la genealogía de las dominaciones? A estas alturas, de las luchas sociales contra el imperio, contra la hegemonía del capitalismo financiero, articulador especulativo de las distintas formas y estratos del capitalismo; a estas alturas de las luchas políticas contra el capitalismo, en su etapa tardía, donde acude desmesuradamente a la acumulación especulativa, apoyada por el descomunal desbocamiento de formas extractivistas, altamente destructivas, logrando la acumulación real por despojamiento y desposesión, no se puede retomar la tesis del realismo político de que el Estado es el instrumento que tenemos a mano para transformar. Pues ya sabemos que ha sido al revés, que el Estado ha transformado a los “revolucionarios”, convirtiéndoles en sus engranajes de poder.

No se discute que tengan que haber transiciones. Es posible, dependiendo de las correlaciones de fuerzas, de los distintos campos de fuerzas; sin embargo, hay que distinguir lo que se nombra como transiciones transformadoras de lo que son las transiciones restauradoras. Si no se tiene claro que hay que desmantelar, desmontar, des-construir y destruir el Estado, en transiciones cortas, medianas o largas, entonces el Estado se convierte en el fin de la historia, en la finalidad de la “revolución”, convirtiéndose esta actitud conservadora, en el termidor.

Si este fuese el caso, las ineludibles transiciones, lo que hay que discutir es esto, ¿cómo asumir, intervenir, incidir, empujar, transiciones transformadoras? Empero, es esta discusión la que se elude. Se prefiere optar por la apología de la “revolución” estatal, la revolución institucional, lo que, por sí mismo, es un contrasentido. Se lo haga de una manera torpe o de un modo más sutil no importa, pues el resultado es el mismo, la legitimación del poder, en su forma concentrada, centralizada, y separada de la sociedad. Es esta una posición reaccionaria, no solo conservadora, pues re-acciona contra la potencia social, contra las fuerzas creativas de la sociedad, que serían emancipadas si fuesen autónomas.

A la pregunta ¿de si las sociedades pueden funcionar sin instituciones?, respondemos, que esta pregunta no es adecuada, pues, volviendo al principio, de lo que se trata es de que las criaturas humanas, las instituciones, no se conviertan en los amos de sus creadores, sino que sean tan solo instrumentos dúctiles y cambiables al servicio de sus creadores. Esto es salir del fetichismo institucional.

Considerar como fatalidad, inscrita en la realidad, que tengamos obligatoriamente que recurrir a las instituciones, es entregarse de lleno al fetichismo del poder. De lo que se trata es de evitar que los humanos sean seducidos por su propio imaginario, que no pierdan la perspectiva vital de su capacidad creadora. El debate entonces se encuentra en torno a esta fenomenología del fetichismo del poder. Ciertamente, podemos coincidir, que esta es una crítica a la “ideología”, como lo hicieron Marx y Engels, en su tiempo; empero, se trata de una crítica integral a la “ideología” generalizada. No solo se trata del fetichismo de la mercancía, sino del fetichismo institucional, del fetichismo del poder, del fetichismo de los signos, del fetichismo colonial, en el sentido de su economía política racial. Al respecto, hay que dejar en claro que esta crítica “ideológica”, esta lucha “ideológica”, no es solamente “ideológica”, sino también política, cultural y epistemológica. Destruir el fetichismo implica también destruir las instituciones que lo sustentan. Colocar en su sitio lo que debería ser la plasticidad de las instituciones como instrumentos, al servicio de la vida; no someter la vida al servicio de estos fantasmas – aunque sustentados por materialidades espectrales -, las instituciones.

Se habla del Estado como si fuera un sujeto; nunca lo fue, ni siquiera cuando el cuerpo del rey simbolizaba al Estado. El cuerpo del rey como símbolo no era más que eso, la materialidad física que hacía de sostén del símbolo; elcuerpo, por así decirlo, del Estado no se encuentra en el cuerpo del rey, sino en el campo burocrático, en el campo institucional. Sin embargo, como hemos dicho, esta maquinaria no es sujeto. No tiene vida propia. Son múltiples de vidas, de vidas humanas, que hacen funcionar esta maquinaria. Son sus relaciones, sus prácticas, sus formas de organización, sus técnicas, en tanto saberes, habilidades, destrezas, composiciones, las que mueven este aparato. No es pues el Estado el que actúa como sujeto, el que pondera, evalúa y decide, son estos conjuntos humanos, organizados de determinadas maneras, los que ponderan, evalúan y deciden, los que actúan. La realización, la efectividad, se encuentra en los movimientos, desplazamientos y composiciones singulares, de los humanos involucrados. Que los humanos interpreten estos movimientos, estos desplazamientos, estas acciones y estas prácticas, como si fuesen actuaciones y decisiones del Estado, es parte de las narrativas que construyen, dando lugar a la representación; es decir, a la significación trágica, en un caso; dramática, en otro, mítica, en otra versión; científica o descriptiva, en las versiones modernas, aunque también pueden ser noveladas. Por cierto, también puede asumir formas discursivas, mas bien, dispersas, fragmentarias, sin lograr una composición ni una trama, como es el caso de lo que se llama “ideología”; empero “ideología” difusa, usada por partes, por los usuarios del sentido común.

El Estado es una idea, es imaginario, es la interpretación dada, sobre todo en la modernidad, al efecto masivo que producen las acciones, movimientos, desplazamientos y prácticas sociales, en lo que respecta a las composiciones políticas. Lo que existe es la malla institucional, como materialidad social, es decir, como dinámica de relaciones y composiciones sociales. Por lo tanto, lo que importa es comprender las formas de organización, de relación, de variación organizativa y de variación en los flujos y ritmos de las prácticas y relaciones. No se trata de conocer el Estado; esto equivale a decir que de lo que se trata es de conocer un concepto. No se puede conocer un concepto, se lo puede construir, aprender, usar; lo que se conoce es el referente o los referentes del concepto, las dinámicas sociales que son señaladas por la estructura conceptual. Por eso mismo, lo que importa es comprender las formas de uso de esta maquinaria, llamada Estado, no conocer el Estado.

Cuando se dice el Estado es la soberanía, defiende la soberanía, no se hace otra cosa que convertir al Estado en un sujeto y creer que este sujeto es la soberanía y defiende la soberanía, cuando son los humanos, cumpliendo los papeles que se otorgan, los que ejercen el poder, los que llaman a este ejercicio soberanía, los que la defienden con estrategias, tácticas, dispositivos, incluso normas y leyes. No es pues el Estado el que defiende la soberanía de los pueblos, que deberíamos entenderla como autonomía y autogobierno, sino son los mismos pueblos los que la defienden, organizándose de una determinada manera. Entonces se trata de lograr las mejores formas de organización, las más eficaces y apropiadas; no de estructurar el mejor Estado, el que más se parezca a su concepto o a su norma. Cuando los pueblos se embarcan en defender al Estado o a un Estado en singular, se embarcan no solamente en defender una idea, sino quizás una forma de organización pretérita, inadecuada en el momento, en la actualidad, para responder a los desafíos y problemáticas del presente. Lo más dramático, es que defienden, en última instancia, la legitimidad de las dominaciones.

La discusión entre la posición política o filosófica que dice Estado y la posición que dice no-Estado es abstracta; es como si peleara por un concepto que afirma esta idea, en un caso, en el opuesto, por otro concepto que la niega. No es esta la discusión concreta; la discusión concreta tiene que ver con liberar o no las capacidades creativas de la potencia social, sus facultades de composición, sus posibilidades, pasando de una forma de organización a otra, dependiendo de las circunstancias. Que se le llame o no Estado a estas acciones, organizaciones y composiciones sociales, sería indiferente si es que la idea de Estado, incluso la malla institucional, que es su materialidad política, materialidad jurídica, no fuese una idea conservadora y un campo inmovilizador e inhibidor de la potencia social. Sin embargo, este es el caso. La idea de Estado y su campo burocrático, su campo institucional, su campo político, se convierten en obstáculos para la el flujo de fuerzas, de potencia y capacidades sociales. Lo que importa no es decir sí o no al Estado, sino seleccionar, inventar, construir las formas de organización más adecuadas, dependiendo de las problemáticas. Esto equivale a pensar formas institucionales plásticas, flexibles dúctiles, cambiables y combinables.

Sorprenden las formas de representación política a las que llegaron las sociedades humanas. No solo que las representaciones se convierten en el lugar privilegiado de la racionalidad instrumental, como si este campo imaginario fuese el lugar substancial de la “realidad”, sino que los significantes de esta representación, los cuerpos de la significación política, se convierten no sólo en el cuerpo del símbolo del poder, sino que se los presenta y asume como si así lo fueran; es decir, ocurre que se atribuye a estos cuerpos la cualidad y el atributo de contener esa sustancia “mágica”; seductora, al mismo tiempo, aterradora, del poder. Con esto se habría llegado a una de las desmesuras perversas del fetichismo del poder. Por ejemplo, se cree que los caudillos encarnan a la nación, al pueblo, a los oprimidos, por lo tanto, contienen, en su cuerpo, como una sustancia histórica, que les hace actuar y hablar de una determinada manera. Podríamos llamar a esta interpretación, tan peculiar de la ciencia, del análisis, del comentario político, así como también del sentido común, metafísica política.

Este fenómeno, de la transferencia de atributos sustanciales o esenciales a los cuerpos de la representación, pasa no sólo con los cuerpos de los caudillos, algo parecido a lo que pasaba con el cuerpo del rey, sino con toda arquitectura institucional, en el sentido de su materialidad estructural, propiamente arquitectónica. Se les atribuye también poderes “mágicos”, lo mismo que pasa con los fetiches. Este animismo político, por llamarle algo, forma parte de la antropología política moderna. En otras palabras, la política moderna, política no en el sentido pleno, sino restringido, prejuicio de poder, se constituye e instituye sobre la corporeidad fantasmagórica de los mitos. La política, en este sentido, es creencia. Los que se toman en serio el Estado, la máxima expresión de esta metafísica política, no hacen otra cosa que manifestar elocuentemente esta antropología política, que tiene como contenido los mitos modernos del poder.

En el fondo, este es el armazón del discurso nacional-popular o de lo que en Bolivia se llamó nacionalismo revolucionario. Este armazón, esta estructura “dura”, reside, como gesto dramático, en el mito del caudillo. En este mito se manifiesta, como condensación patética, el imaginario de la dominación patriarcal; base “ideológica” y cultural del conjunto de dominaciones. Si podemos hablar de colonialismo, llegando hasta la raíz, vamos a encontrarnos con las estructuras patriarcales de poder. El cuerpo del caudillo, como símbolo del poder, es el lugar somático donde reluce plenamente este patriarcalismo heredado, por consiguiente, el colonialismo inscrito en los cuerpos. Llama la atención, por eso que los nacionalistas, populistas y estatalistas, de toda laña, sean los más esforzados en encontrar en estas marcas históricas del poder, dibujadas en el caudillo, señales de “emancipación” o de “liberación”. ¿No hay algo más grotesco, en el significado del contrasentido?

Las paradojas de la existencia, esta vez las paradojas de las sociedades humanas, manifiestas en las paradojas políticas, aparecen evidenciadas en las contradicciones inherentes a las “revoluciones”, a los proyectos socialistas, que efectivamente se dieron, cuando estas “revoluciones” y estos socialismos reales recurren al mito, al cuerpo del rey, al cuerpo del caudillo, como núcleo esencial del Estado policial, para, sorprendentemente “emancipar” y “liberar”. Hay que tomar atención en estas paradojas políticas, las mismas que nos muestran los nudos mismos problemáticos del poder y la política efectiva.

Utilizando una palabra comprometedora, empero, por su uso común, puede ayudarnos a ilustrar, podemos decir que el secreto del poder se encuentra en estas paradojas políticas. El poder, es decir, el dominio, se ejerce; el objetivo del poder es primordialmente ejercer la dominación, inscribirse en los comportamientos y conductas de los cuerpos de la población. Por lo tanto, cuando se discursa sobre la “emancipación” o la “liberación”, desde la pronunciación ronca del poder, se lo hace convirtiendo a la emancipación y la liberación en una excusa para conservar y prolongar el poder, para efectuar la reproducción del poder. La “emancipación” y la “liberación” son aditamentos edulcorantes para que se cumpla el ejercicio supremo del poder. En sentido pleno, las emancipaciones y las liberaciones no pueden convivir con esta estrategia de poder, pues son su opuesto. Las emancipaciones y liberaciones efectivas interpelan al fetichismo del poder, a los mitos políticos; plantean colmadamente no solo la igualdad, la libertad, la justicia, sino también la autonomía, el uso crítico de la razón integral [4] , que implica, la condición lograda del pre-juicio de igualdad y la consciencia de libertad.

No se puede seguir entonces, reproduciendo las mismas paradojas políticas de la modernidad, que sostienen esta metafísica política, no se puede seguir apostando a proyectos “emancipadores” o de “liberación” sobre el substrato de mitos patriarcales, sobre el fetichismo estatal, sobre la elocuencia de las representaciones. Las emancipaciones y liberaciones o son liberación de la potencia social, en contra de toda forma de poder; es decir, son realización efectiva de las autonomías múltiples, cohesiones colectivas y comunitarias, basadas en construcción de consensos, o, en contraste, no son efectivamente emancipaciones y liberaciones. En este último caso, serían la reiteración perversa de las dominaciones efectuadas a nombre de las víctimas. Esta es pues la ironía sarcástica del poder.

Ciertamente, estas contradicciones no sólo se dan en el campo socialista, por así decirlo, sino también en el campo liberal. En realidad, forman parte de las paradojas inherentes al poder y a las políticas modernas, paradojas que atraviesan el sistema-mundo moderno, envolviendo a todas sus composiciones, estructuras y disposiciones políticas, además de los comportamientos y conductas sociales. Si nos concentramos en las paradojas políticas de las expresiones que se reclaman de “vanguardia”, de “revolucionarias” o, con menores pretensiones, de reformistas o progresistas, es porque, precisamente, en estas expresiones, que prometen “emancipaciones” y “liberaciones”, se dan de manera notoriamente explícita las paradojas del poder; los gobiernos “revolucionarios” efectúan las supuestas “emancipaciones” y “liberaciones” recurriendo al Estado policial.

No es que los gobiernos liberales no contemplen la posibilidad del Estado policial; al contrario, en momentos de emergencia o de crisis, recurren a este ancestro, pues este es, en realidad, el origen, llamado Estado de Excepción, de la genealogía estatal. Esto no podría extrañarnos, tratándose de Estados liberales, que explícitamente defienden, garantizan e impulsan la acumulación de capital. Lo que llama la atención es que los gobiernos “revolucionarios” sean los que explícitamente recurran al Estado policía, sacándolo de la sombra, ocultando, por el contrario, su vinculación opaca con la reproducción del capital.

En la historia de estas paradojas políticas, son elocuentes las defensas del Estado-nación de parte de los “revolucionarios”, de los “antiimperialistas”. Ellos suponen que la mejor defensa contra el “imperialismo” es el Estado-nación soberano. El argumento usado es que el “imperialismo” encuentra las resistencias nacionales en el Estado-nación soberano. También se dice que el “imperialismo” quisiera no encontrar resistencias en su camino, por lo tanto, no quisiera encontrarse con Estado-nación soberanos. Esta es una verdad a medias. Si bien las luchas de liberación nacional, los gobiernos populistas y nacionalistas del siglo XX, lograron constituir soberanías populares y nacionales, lograron recuperar el control de sus recursos naturales, por lo menos en lo que respecta al control en su condición de reservas, incluso de propiedad de materias primas, oponiéndose a la vorágine del despojamiento extractivista trasnacional, con el tiempo, este control nacional, esta soberanía sobre los recursos naturales, estos Estado-nación, se convirtieron en dispositivos indispensables del orden mundial y de la acumulación ampliada de capital, en la geopolítica renovada y recompuesta del sistema-mundo capitalista. Este es el problema contemporáneo.

La constatación de esta situación no le quita ningún mérito a las luchas de liberación nacional de los pueblos, tampoco a los gobiernos nacional-populares, dados dramáticamente en los contextos del siglo XX. De ninguna manera. Empero, le quita todo mérito a los gobiernos neo-populistas, neo-nacionalistas, pretendidamente “antiimperialistas”, investidos de las remembranzas de los héroes del pasado; sin embargo, gobiernos claramente entregados a políticas económicas extractivistas, en el mejor de los casos desarrollistas. Estos gobiernos “progresistas” son, en la práctica, los mejores dispositivos del orden mundial, en lo que respecta a la legitimación del sistema-mundo capitalista, en su etapa de dominio financiero. Estos gobiernos atacan el fantasma del “imperialismo” del pasado; empero, dejan indemne, la estructura del imperio, del orden mundial del capital actual. De manera comprometedora tienen lazos y relaciones concomitantes con los circuitos financieros, con los circuitos y recorridos de las materias primas, con el sistema financiero internacional y las trece empresas trasnacionales del extractivismo, consorcios oligopolios, controladores efectivos, no nominales, como lo que ocurre con los Estado-nación, de las reservas del planeta.

Para decirlo de una manera provocadora; los “antiimperialistas” de hoy son de pacotilla. No tienen la voluntad de lucha, la convicción, la capacidad de enfrentamiento y de confrontación, que tuvieron los antimperialismos del siglo XX. Los “antiimperialistas” de hoy forman parte del emblemático diagrama de poder de la simulación. ¿Cuál entonces la estrategia de estos “antiimperialistas”, de estos “revolucionarios” del siglo XXI? Es una estrategia de poder. El uso de las figuras revolucionarias, “antiimperialistas”, el investirse con los logros y gastos heroicos del pasado, los convierte, simbólicamente, en el teatro de las representaciones, en los que monopolizan la verdad, apoyándose en dispositivos disciplinarios, como los partidos, incluso de domesticación; por lo tanto de subalternización. Usan el prestigio de las revoluciones y del antiimperialismo con fines privados.

Las luchas contemporáneas de los movimientos sociales anti-sistémicos se encargan de desmontar este teatro político, de interpelar a estas pretendidas “vanguardias”, que cobijan conservadurismos recalcitrantes, prejuicios patriarcales, prejuicios sexuales, prejuicios de género y prejuicios generacionales, incluso prejuicios raciales. Estos “vanguardistas” son esquemáticos; reducen la historia a códigos morales, como lo hacen las religiones monoteístas y trascendentales. Son los nuevos sacerdotes represores, en un siglo donde los patriarcas se aferran a sus bastones bajo los celajes del crepúsculo.

---

[1] Revisar de Raúl Prada Acontecimiento político. Editorial Rincón; La Paz 2014. Dinámicas moleculares; La Paz 2014.

[2] El concepto de colonialismo interno tiene varios nacimientos. El que conocemos más y nos parece próximo, es el que se refiere a las sociedades poscoloniales; es decir a la continuidad colonial después de la independencia; pero, antes, el concepto de colonialismo interno se refería a lo que hace el Estado con los cuerpos, al inscribirse en ellos, en la superficie de los cuerpos como historia, en el espesor de los cuerpos como subjetividad.

[3] Este argumento es, en todo caso discutible. ¿Es adecuado utilizar un concepto, como la del Estado, que tiene una consolidación teórica fuerte en la modernidad, bajo los paradigmas usados por la ciencia política, para referirse a formas de organización compleja y marcadamente distinta de las sociedades antiguas? Lo que reclaman los que argumentan de esta forma, que el estado tiene sus orígenes en sociedades antiguas, en sociedades que se encuentran, en pleno esplendor, en tiempo pretéritos y en geografías no europeas. Esto puede ser ponderado como perspectiva no eurocéntrica; empero, en la medida que se quedan ahí, afirmando que el Estado nace antes y no en Europa, en Asía, solo mejoran la posición estatalista, la posesión del dominio estatal, reforzando, al mismo tiempo la perspectiva, de la excepción europea. Convierten al Estado-nación; es decir, al Estado moderno, Estado por excelencia colonizador, en parte de una historia más larga y no sólo europea, historia que abarca al mismo planeta. Esto es hacer una apología del Estado y de las dominaciones históricas.

[4] Emanuel Kant, en ¿Qué es la ilustración?, propone la madurez como uso crítico de la razón; sin embargo, habla de la razón abstracta, no de la razón integral, que forma parte del acontecimiento integral de la percepción.

El poder es una palabra, también un concepto, se remite al juego polémico, beligerante, también pactante, de las fuerzas. Sin embargo, de todas maneras, a pesar de su inteligibilidad, se corre el peligro de englobar todas las formas de poder, si se quiere de dominación, en una condición más o menos homogénea. Hay que decirlo, siendo consecuentes con la arqueología del concepto, el poder es plural. Señala una gama de formas de poder distinto, variado, hasta diferente, que, sin embargo, comparten un efecto sobre los cuerpos; son dominaciones. El poder no es abstracto, es, mas bien, concreto. Se lo encuentra entonces en las tecnologías y mecanismo que lo ejercen, que lo efectúan. De lo que se trata es estudiar estas mecánicas y estas economías políticas del poder en sus especificidades logradas. Por esto mismo es problemático hablar de poder en general, como si fuese una entidad única, así como es problemático hablar del poder de modo abstracto, como si fuese una maldición inoculada desde tiempos pretéritos olvidados. El poder no es una entidad única, tampoco una maldición histórica. El poder no es nada más ni nada menos que la efectuación de las dominaciones múltiples.

Lo que Michel Foucault encuentra son múltiples formas de relaciones de poder, de relaciones de fuerza; formas conformadas dependiendo del perfil de las resistencias que hay que enfrentar. No olvidemos lo que dice Foucault; hay poder porque hay resistencias que enfrentar. En este sentido, las resistencias son anteriores. Entonces el poder tiene una perspectiva, la perspectiva del que quiere dominar, del que quiere capturar fuerzas, subordinarlas a las estrategias de dominación. Esto parece contradecir a Foucault, para quien el poder se ejerce como una maquinaria abstracta; no es una propiedad, es una herramienta que atraviesa a ambos, dominados y dominantes. Sin embargo, no olvidemos que la genealogía del poder es también una teoría de las subjetividades. Cuando decimos perspectiva de alguien, no nos remontamos, de ninguna manera, a la teoría de la conspiración; no es un alguien que conspira, y aunque lo haga, su conspiración no explica la dominación. En todo caso, forma parte, como interpretación, de una maquinaria, de un engranaje, que funciona como mecánica de fuerzas. Cuando decimos perspectiva, decimos voluntad de dominio, que no hay que confundir con la voluntad de potencia[1]. El poder no deja de tener una perspectiva, la perspectiva de los que ejercen poder, sea esta perspectiva la de los dominadores, sea esta perspectiva la de los dominados, pues también ellos usan el poder, a su manera.

Es esta perspectiva la que le da sentido al poder, pues esta perspectiva expresa lo que quiere del poder, para qué quiere usarlo, aunque sus objetivos no se cumplan y los resultados resulten inesperados o aleatorios. De lo contrario, no podríamos hablar de racionalidad en el ejercicio del poder, de economía política del poder, pues no podría interpretarse este ejercicio sino a través de lo que quieren los que ejercen poder.

¿Quiénes se enfrentan a las resistencias? ¿El poder en abstracto, como abstracción, o, mas bien, quienes lo usan? En un caso, unos para dominar, otros, los que sufren las dominaciones, para emanciparse de las dominaciones. Sin embargo, el poder es una herramienta complicada; compromete a los que la usan. Los envuelve a tal punto en su propia mecánica, que termina convirtiéndolos en parte de sus engranajes. Aunque el poder no sea un sujeto, supone sujetos involucrados, aunque el poder no tenga vida propia, supone vidas que participan, las involucradas, los participantes, terminan enredados en los tejidos de la trama del poder.

Por eso, es indispensable una crítica del poder, no sólo como denuncia, sino de sus racionalidades, de sus sistemas de funcionamiento; no como maldad, pues el poder no es un sujeto del mal, tampoco una condena moral, sino como economía política de los cuerpos. Las investigaciones y estudios de Foucault sobre el poder nos ayudan a ingresar en esta crítica materialista del poder. Ahora nos interesa detenernos en el análisis de los sistemas de normalización y normatización[2] conformados en las sociedades modernas. Estas son formas de poder cuyas especificidades son características, distinguiéndolas de otros diagramas de poder, vinculados al castigo, a la vigilancia, a la disciplina, al control.

En lo que respecta a las tecnologías y técnicas de normalización y normatización, éstas suponen la diferencia entre el normal y el a-normal; pero, ¿cuál es la idea del normal? ¿Es un modelo, un perfil, acabado? No parece ocurrir esto; lo que se observa, en la historia del surgimiento, la implementación y la consolidación de estas tecnologías, es que se trata de una diferenciación constante que construye al normal a partir del despojamiento del a-normal. Pero, ¿cómo se llega a esta economía política, a esta diferenciación, a esta bifurcación, entre el normal y el a-normal? ¿Qué lleva a esta economía política, a esta racionalidad, a estos saberes, que hacen inteligible la llamada a-normalidad? Por más paradójico que parezca, primero se enfrenta la a-normalidad, no a partir de un presupuesto acabado de normalidad; el perfil de la normalidad se construye enfrentando precisamente a lo que se identifica y detecta como a-normalidad. ¿Cómo puede ocurrir esto?

Los que usan el poder para dominar se enfrentan a las transgresiones a las leyes, a las normas, a las reglas, impuestas por el uso institucionalizado del poder. Son estas transgresiones la pesadilla de quienes dominan; estas transgresiones son tan pesadilla que adquieren formas delirantes imaginarias. Para simbolizar su pesadilla, los dominantes encuentran una figura aterradora, de acuerdo a su moral constituida; esta figura es la del monstruo. Fenómeno perverso cosmológico que atenta contra las leyes de la naturaleza. La figura del monstruo es la figura de la mezcla grotesca y atroz. Mezcla de humano y de bestia, mezcla de hombre y mujer, alguien que nace con los dos sexos incorporados. Por lo tanto, atentado contra la naturaleza, de este modo, atentado contra Dios.

El monstruo imaginario de la dominación, exuberante, desproporcionado, desmesurado, tiene que ser encontrado en la “realidad”; la alucinación del poder tiene que ser verificada a toda costa. Esta verificación es forzada, el monstruo exuberante es identificado en las mezclas nada exuberantes ni desproporcionadas de la vida. El monstruo exuberante del poder es encontrado en las víctimas, en los hermafroditas, a quienes se condena, se persigue, se asesina y se quema. La dominación hace exorcismo. De por sí esta mezcla natural es considerada, con antelación, crimen antes de todo crimen. La dominación descarga sus furias y sus miedos en sus víctimas, buscando así liberarse de sus pesadillas. Pesadilla que no es otra cosa que símbolo del terror de la dominación a la desmesura social.

La figura del monstruo es el substrato que sostiene lo que viene, las otras figuras del exorcismo de las dominaciones. Viene la figura de los y las incorregibles, del niño masturbador. De una marca contra-natura se pasa a una descalificación de las inconductas, de la lectura de un desorden cosmológico se pasa a una lectura de un desorden moral. El y la incorregible, el niño masturbador, no es que sean monstruos, en el mismo sentido que lo eran los hermafroditas; no lo son, son, mas bien, a-normales, en el sentido de que expresan un desorden moral, una inconsistencia estructural en la constitución de su personalidad, una inclinación precipitada a la violencia y a la agresión, una inclinación temprana a autosatisfacerse sexualmente. Hay pues un cambio de tratamiento de los temas en cuestión; si bien el monstruo tenía que ser condenado, perseguido y asesinado, para después ser quemado, no ocurre lo mismo con los a-normales, quienes tienen que ser corregidos, normalizados, normatizados. Para tal efecto se comienza a atender las causas de esas inconductas, sus racionalidades oscuras; por lo tanto, una especie de saber sobre los a-normales. En esta clasificación ingresan las “desviaciones” sexuales, la homosexualidad y el lesbianismo; sin embargo, estas categorías, se las acerca a la imagen de monstruosidad por las analogías prácticas con las posibilidades inherentes a los hermafroditas. Entonces homosexuales y lesbianas van a sufrir un intervalo de violencias, que vienen desde la condena a la figurada monstruosidad hasta la descalificación moral por sus inconductas sexuales. De todas maneras, se construye también un saber sobre la homosexualidad y el lesbianismo, un saber pretendidamente médico, un saber psicológico, una saber psiquiátrico, que va encontrar, en parte, la explicación de estas inclinaciones, en historias de vida dramáticas, en rupturas y diseminaciones familiares, en violencias sexuales sufridas tempranamente. Las llamadas “desviaciones” sexuales van a ser castigadas y penadas, también internadas para su corrección.

Al respecto de este enfrentamiento del poder con los monstruos, los y las incorregibles, el niño masturbador, los homosexuales y las lesbianas, la pregunta pertinente es: ¿Eran y son peligrosos para el poder? Si tomamos al poder en la figura de Estado, no parece ser este el caso. Entonces, ¿por qué se ensaña el poder con los a-normales? Si consideramos el Estado moderno, administración pública comprometida con garantizar la producción, ¿son peligrosos los a-normales para la producción? Tampoco parece ser este el caso. ¿Entonces por qué el Estado moderno, en su etapa inicial y en los periodos de su consolidación, se encarga de crear instituciones de encierro, correccionales, psiquiatrías, encargadas de encerrar, internar, corregir, normalizar y normatizar a los a-normales? La prueba de lo que decimos se encuentra en la contemporaneidad de los estados liberales; el pluralismo liberal reconoce derechos especiales de las llamadas subjetividades diversas, por lo menos en los regímenes jurídicos más consecuentes con los postulados liberales. ¿Entonces, por qué en una etapa inicial y posterior del Estado liberal esta macro-institución se ensaña con los a-normales?

Habíamos lanzado una hipótesis de interpretación en lo que respecta a los hermafroditas; esta hipótesis alude al imaginario descomunal del poder, que simboliza su miedo a la desmesura social en la figura de la monstruosidad. ¿Ocurre lo mismo con los a-normales? En parte sí, en la medida que la monstruosidad es el substrato de los a-normales. En parte no, pues los a-normales no tienen que ver tanto con la desmesura monstruosa de las mezclas atroces de la naturaleza, sino con inclinaciones visibles por las desviaciones, las inconductas, las depravaciones, las desestructuraciones morales. Los a-normales no son tanto la simbolización del miedo de las dominaciones a la desmesura social como signos de anomalías inherentes a la sociedad, constataciones de existencias no controladas, no funcionales a los sistemas institucionales. Más que miedo a lo desconocido hay obsesión por la normalización y la normatización. ¿Cómo puede ocurrir eso si no se tiene un perfil claro del normal? Es que precisamente se lo está construyendo, se está construyendo el modelo del y la normal. Asistimos a la homogeneización generalizada de los perfiles subjetivos. Homogeneización que adquiere sus rasgos negativamente, por oposición, descartando lo que no se quiere, lo que perturba, lo que molesta, lo que afecta, lo que suena a crimen, aunque no lo sea, lo que se presiente como delito, aunque no lo sea del todo, para una sociedad reconocida en sus derechos universales, en los derechos del hombre.

No se puede entender esta preocupación institucional por los a-normales sin tomar en cuenta el acontecimiento político de la revolución francesa. La sociedad entera es asumida como soberana, la soberanía se transfiere del rey al pueblo. Los a-normales atentan contra la moral pública de la misma manera que el delincuente atenta contra el bien común. Ya no se trata de atentados contra el rey sino contra la sociedad. La a-normalidad es una categoría de la república, no de la monarquía. En el límite de ésta y en el umbral de aquella se dan como categorías mezcladas, como categorías puentes, que todavía conservan los prejuicios del régimen de la soberanía depositada en el cuerpo del rey, empero, se desplazan al régimen de la soberanía popular. Todo crimen, todo acto criminal, era interpretado como cometido contra el rey, que encarnaba la ley; si bien, esto deja de ser así en la monarquía absoluta, cuando se pasa al sistema jurídico de las penas, de todas maneras el regicidio asistía como una nube a estos desplazamiento en la concepción jurídica penal. El bien común adquiere pleno cuerpo, materialidad jurídica, referencia social, cuando la revolución política otorga potestad, reconoce la cualidad de gobierno a toda la sociedad, a todo el pueblo, por lo menos en términos de representación. Es entonces la sociedad o a nombre de la sociedad que se procede a su defensa. Defensa contra los delitos al bien común, defensa contra los atentados a la moral pública. Es a nombre de la sociedad que se actúa contra los delincuentes y contra los a-normales.

¿Los a-normales son un problema político? No se podría decir esto, pues no son calificados de este modo; son, en primer lugar, un problema moral; son en segundo lugar, un problema jurídico; son en tercer lugar, un problema médico, un problema psicológico, un problema psiquiátrico. La revolución política los convierte en problema. La revolución que declara los derechos universales del hombre, paradójicamente, los margina, los discrimina, los exila fuera del ámbito de los derechos. ¿Por qué ocurre tal cosa, cuando se esperaría todo lo contrario?

En el límite y umbral del que hablamos, entre la monarquía y la república, aparece la figura del monstruo político, el déspota, el criminal político, que atenta contra sociedad, aprovechando el monopolio de la violencia y la representación de la ley, representación que conlleva, a pesar de ser el único que no suscribe el pacto social. Desde la perspectiva popular, el rey es un criminal político, de la misma manera que lo es el criminal ordinario; entre ambos se genera un puente, una conexión; ambos atentan contra el bien común. Desde la perspectiva de la nobleza en decadencia, también se interpreta la figura del monstruo político; se encuentra a esta deformación en los sublevados, en los insubordinados, en los insurrectos. El monstruo político es multitudinario, es un monstruo de miles de cabezas. Para la nobleza crepuscular la multitud sublevada se coloca fuera de la ley y de la moral; de la misma manera que el rey atentó contra la ley y la moral. Comete crímenes violentos con la revolución. El rey es un monstruo político porque, además, es un incestuoso; la multitud sublevada es monstruosa porque es antropófaga[3]. Como se puede ver la figura del monstruo político es compartida por el pueblo sublevado y por los nobles aterrados, cada quien a su manera; es una figura que circula en unos y en otros, ambos la usan para descalificar al enemigo.

Es sugerente esta recurrencia al imaginario exuberante del monstruo en los momentos de intensidad de la crisis política, en la emergencia y desenlace de la revolución. Se trata de descalificar al enemigo, de demonizarlo, de convertirlo en una perversión aterradora, recurriendo al símbolo de la monstruosidad, como queriendo convocar contra el mal absoluto, contra una desmesura contra-natural, contra-moral, contra-Dios, para defender a la sociedad o para defender privilegios. ¿No es esta unas muestras patéticas de conservadurismo recalcitrantes tanto del lado del pueblo como del lado de la nobleza? Si bien, en este último caso se explica por la cosmovisión aristocrática, llama la atención que se de en el imaginario de los sublevados, de quienes se esperaría imaginarios de vanguardia.

Los imaginarios no son compartimentados; no se puede decir que hay imaginarios que sólo se dan en la nobleza e imaginarios que sólo se dan en el pueblo. Los imaginarios circulan, se comparten, forman parte de los habitus. Los prejuicios de una época acercan a todos, a dominantes y dominados, más que alejarlos. Son estos prejuicios los que van a adquirir distinta tonalidad en unos y en otros. No es pues extraño que la revolución política haya remozado los prejuicios simbolizados en la monstruosidad, en la ventilación de prejuicios significados en la a-normalidad. El pueblo emancipado encuentra otros fantasmas que atentan contra la soberanía, esta vez popular.

Los saberes, las tecnologías, las técnicas, los procedimientos de normalización y normatización son republicanos. Los y las incorregibles, los onanistas, los homosexuales y las lesbianas, los que practican desviaciones sexuales, van a ser los fantasmas perseguidos en esta transición de la monarquía a la república, adquiriendo tonalidades fuertes, institucionalizadas, en las primeras etapas de la república, incluso arrastrando estos prejuicios hasta la contemporaneidad. ¿Por qué la revolución burguesa identifica como peligro social a los que califica como a-normales? No es fácil responder a esta pregunta, incluso si consideramos la hipótesis de la homogeneización generalizada, dada en la modernidad, sacando como conclusión que esta homogeneización universal choca con las resistencias singulares, con las subjetividades alterativas, con los espesores y porosidades diversas. No es fácil responder si no consideramos el enfrentamiento de la sociedad moderna naciente, el enfrentamiento de la sociedad capitalista, contra las mujeres, contra la libertad tolerada, hasta entonces, de las mujeres. Tres siglos de persecuciones y quema de brujas hablan de ello. El género se inscribe a sangre y fuego, construyendo el perfil subordinado de mujer, dócil, domesticado y funcional a las estructuras patriarcales consolidadas, en este transcurso de luchas, resistencias, levantamientos y rebeliones de multitudes, de comunidades, de mujeres, contra las dominaciones feudales, aristocráticas, patrimoniales, que devienen dominaciones concomitantes con la burguesía, el clero y la nobleza feudal[4]. Contra el mito moderno de la emancipación de las mujeres en la modernidad, en el contexto del sistema-mundo capitalista, Silvia Federici devela lo contrario, que el capitalismo se impone aplastando el levantamiento popular y comunitario anti-feudal, sobre todo aplastando el papel protagónico de las mujeres, tejedoras de los entramados comunitarios.

Desde esta perspectiva el Estado patriarcal se consolida en la modernidad y el capitalismo expandido mundialmente. Que se haya larvado largamente es una cosa; lo que importa es su consolidación moderna, capitalista, su institucionalización global en la malla corporativa, en el campo político, en el campo burocrático, en el campo escolar, en el campo cultural; es decir, lo que importa es su articulación concomitante y estratégica en el Estado moderno, en el Estado-nación. Se trata entonces de las dominaciones masculinas, de las dominaciones cómplices de las fraternidades coaligadas, de la masculinización de la dominación y la feminización de los y las dominadas.

La instauración del género no sólo responde al constructo cultural sexual de hombre y mujer, de varón y fémina, sino también, en su generalización, a la diferenciación del masculino respecto todas las formas femeninas, de todas las formas feminizadas, formas que devienen dominadas; hablamos del proletariado, de los subordinados, de los subalternos, de los indígenas, de las subjetividades que escapan al género. En este sentido, una clave para comprender el enfrentamiento del régimen liberal con los a-normales es pues la dominación patriarcal. Dominación, en principio, simbolizada en el patriarca, dueño de cuerpos y territorios; después en el déspota, soberano, al margen de la ley y fuera del pacto social; para devenir signo abstracto del Estado moderno. La anomia sexual atenta contra esta dominación masculina, contra estas fraternidades coaligadas, contra estas iglesias manejadas jerárquicamente por machos célibes. Los y las incorregibles desafían este orden patriarcal; los niños que develan su temprana sexualidad cuestionan la moral victoriana. Para entender entonces estos diagramas de poder del castigo, de la disciplina, del control, de la normalización y normatización, es indispensable situarlos en la genealogía del diagrama de poder patriarcal y colonial.

Resistencias, contra-poder y de-colonialidad

Todos estos temas y problemas son tratados Rosario Aquim Chávez en Derechos o resistencias: ¿Los a-normales, monstruos o humanos[5]? El texto comienza situando al derecho, al saber, al sistema jurídico, a la administración, a la aplicación, del derecho en su relación con el poder; el derecho es un dispositivo de poder. El derecho corresponde a las normas, las leyes, las regulaciones, que codifican, interpretan y orientan las conductas y los comportamientos, calificándolos y descalificándolos. El análisis sigue con la detección de la ruptura epistemológica entre derecho positivo y “realidad social”. El derecho norma, es decir, normatiza las conductas y los comportamientos; tiene por objeto de poder, como objeto de normalización y normatización, a la “realidad social”. Esta “realidad” le aparece como caos y desorden, ámbito heteróclito que debe adquirir orden, jerarquía y funcionalidad. Un tercer tópico radica en el contraste entre el derecho positivo y el derecho vivo; el derecho que norma y el derecho que interpreta las prácticas diversas y proliferantes de la alteridad social. Al respecto Rosario Aquim Chávez escribe:

Es, gracias a las prácticas y a la participación real de las multitudes excluidas (indígenas, mujeres, subjetividades queer, homobilesbo transintersexual, etc.), que se produce el derecho vivo como fenómeno social, conformado por los derechos tanto subjetivos como objetivos de las diversas subjetividades, así como, por sus ideas, aspiraciones y concreciones de justicia, que no tienen como referente al sistema jurídico legal occidental, en vigor. De ahí que, el re-apropiamiento por parte de los sospechosos de su poder normativo, como dijo Jesús de la Torre Rangel, tiene una “historia real, paralela, que no se desarrolla como sistema conceptual, sino como un sistema particular de relaciones[6]”.

El cuarto tópico tiene que ver con el núcleo del texto; la pregunta de fondo es: ¿tienen derecho a tener derecho los llamados a-normales? La crítica a la razón intrínseca a los derechos humanos devela que:

Existen ciudadanos de primera: los hombres; ciudadanos de segunda, las mujeres, los indígenas, etc.; y los no-ciudadanos: los a-normales. El denominado Estado de Derecho, como se puede ver, otorga el privilegio de los “derechos”, de manera selectiva[7].

El quinto tópico tiene que ver con la posibilidad de ensanchar los derechos humanos, reconociendo los derechos de los llamados a-normales, el ejercicio pleno de sus derechos y la garantía de su cumplimiento. Esta posibilidad parte del principio de igualdad, es decir con el principio de reconocer iguales condiciones de partida, combinada con el ejercicio de esta igualdad en la diferencia práctica de relaciones y subjetividades. Sin embargo, Rosario Aquim Chávez plantea el dilema de este reconocimiento, pues se caería en un círculo vicioso; al lograr la incorporación de derechos especiales se termina reforzando el sistema de la normalización y la normatización. Por esta razón, la autora se inclina por la libertad radical, que es el quinto tópico tratado en el texto. La teórica y activista escribe:

Esta segunda vía de análisis, reconoce que los “a-normales” han sido constituidos en procesos de maximización de los efectos de poder; y por ende, a partir de una mecánica grotesca del ejercicio de ese poder, sobre el cuerpo vivo y su sexualidad. Desde esta perspectiva, no hay espacio para la demanda de derechos, ni de reconocimiento[8].

Una válida consigna, recogida en las movilizaciones de mayo de 1968 de París, retomada de un enunciado de José Julián Martí Pérez, se resume a la convocatoria: Los derechos no se los mendiga se los toma; en otras palabras, se los ejerce. La vida no tiene que pedir permiso a ninguna institución, no tiene por qué institucionalizarse. Las instituciones son solamente instrumentos provisionales para la sobrevivencia; nada más. Deben estar subordinadas a los requerimientos de los ciclos vitales. En este sentido:

La libertad radical de los homobilesbo transintersexuales, tiene que ver, en primer lugar, con la re-posesión de su ser-cuerpo-vivo, cuyo desposesionamiento total de sí, cuyo vaciamiento, lo ha encerrado en una ontologización identitaria en estado de naturaleza. Esta reposesión, implica, en palabras de Deleuze/Guattari, un proceso de desterritorialización del cuerpo, o como dice Preciado, “una resistencia a los procesos de llegar a ser normal[9]”. El ser-cuerpo-vivo, no se reduce al territorio de la piel, el ser-cuerpo y sus placeres constituyen dispositivos de resistencia contra el ser-poder. El ser-cuerpo, es capaz de “intervenir en los dispositivos biotecnológicos de producción de subjetividad sexual[10]” y transformarlos; ese es el sentido de su acción política.

Coincidiendo con Beatriz preciado, Rosario Aquim concluye que el cuerpo no es materia pasiva entregada al biopoder; al contrario, es potencia. Se opta activamente por la bio-política, por la sexo-política, como acontecimiento creativo. Las minorías sexuales se convierten en multitudes. El monstruo sexual se vuelve queer.

[1] Una traducción discutible de la tesis de Friedrich Nietzsche es la de voluntad de poder, también, en el mismo sentido, de voluntad de dominio; nosotros preferimos, siendo consecuentes con su postulado estético, la traducción de voluntad de potencia.

[2] Término propuesto por Michel Foucault.

[3] Ver de Michel Foucault Los Anormales. Siglo XXI; Buenos Aires.

[4] Ver de Silvia Federici Calibán y la bruja; Mujeres, cuerpos y acumulación originaria. Tinta Limón; Buenos Aires 2010.

[5] Rosario Aquim Chávez: Derechos o resistencias: ¿Los A-normales, monstruos o humanos? Rincón Ediciones; La Paz 2014.

[6] Rosario Aquim Chávez: Ob. Cit.; Pág. 11.

[7] Ibídem: Pág. 22.

[8] Ibídem: Pág. 38.

[9] Beatriz preciado, Multitudes Queer: Notas para una política de los a-normales. Revista Multitudes, Nro. 132. París, 2003.

[10] Ibídem.