América Central

Entre todas estas aflicciones la relación con la muerte es la más fuerte. La muerte (aquello de lo que no hay representación posible, lo que no tiene explicación) es el horizonte espiritual desde donde transcurre la vida.

Para enfrentar esas flaquezas constitutivas, este estado de inexorabilidad ante el final que representa el paso por la vida, existen diversas instancias de amortiguación del dolor. Hay varias, pero tampoco existe una variedad infinita; hay formas de abordar este problema que se repiten universalmente y en toda la historia: formas de explicar lo inexplicable podríamos decir. Para eso están las religiones.

En toda cultura conocida –lo cual las equipara y viene a confirmar definitivamente que no hay ninguna mejor que otra, que no hay ninguna superior– se encuentran cosmovisiones religioso/espirituales. Esto no falta; como incluso no faltó en las experiencias de socialismo real conocidas, donde supuestamente se caminaba hacia un presunto ateísmo con base científica. Todo demuestra que los seres humanos, al enfrentar la sensación de desprotección, de finitud, necesitamos de un orden que nos organice la vida, que nos constituya y nos de raíces seguras, que nos explique el sentido de nuestra proveniencia y nuestro futuro. De momento, si bien la ciencia avanzó mucho en eso, el papel del pensamiento mágico-animista sigue estando presente.

El malestar espiritual, distinto al material, más pernicioso que él en algún sentido (por la dificultad de encontrarle salidas definitivas), es de más difícil abordaje; y los resultados de su enfrentamiento, igualmente, no deparan el mismo nivel de éxito que el de las necesidades concretas (es más fácil llegar a la luna que dejar de padecer angustia). Existe, podría decirse generalizando, un malestar intrínseco a toda formación social que debe perpetuamente estar siendo procesado.

 

En el contexto guatemalteco

 

La población maya de Guatemala lleva más de 500 años sufriendo hondamente; en estas últimas décadas ese dolor se vio cruelmente incrementado. La cosmovisión maya, que en sí misma es una concepción místico-espiritual de la vida (y de la muerte), ha sido el mecanismo de protección que permitió sobrevivir a los pueblos. El no haber perdido su identidad histórica, el haber podido conservar su cultura, su espiritualidad, todo eso funcionó como colchón para aminorar los efectos de tan grandes y masivos ataques externos.

En el Occidente moderno, desde el Renacimiento en adelante, marcándose más aún con la revolución industrial, la idea de ciencia vino a destronar, en buena medida pero no totalmente, a la religión. El sufrimiento espiritual, en cierta forma, también pasó a formar parte del universo de investigación científica; pero con el mal comienzo de estar concebido desde la taxonomía imperante. De ahí que el dolor moral, el malestar, pasó rápidamente a ser “enfermedad mental”, psiquiatrizándose desde el momento inaugural. La psiquiatría manicomial fue la respuesta al “trastorno” psíquico, estableciéndose desde ahí (fines del siglo XVIII) la figura del médico psiquiatra, del hospital para locos –el “loquero”– y del padecimiento espiritual como discordante, como anormal. Inicio que dejó una marca a fuego, imborrable ahora, por la que se liga indisolublemente salud mental con locura.

No fue sino hasta el siglo XX que se abrió una pregunta con intención científica respecto de la subjetividad, del dolor psíquico. Es ahí cuando nace la psicología.

Con todo esto queremos decir que siempre han existido mecanismos para afrontar el sufrimiento subjetivo, el dolor moral. Sacerdotes, guías espirituales, shamanes o psicólogos –con distintos proyectos, con distintas metodologías– han dado respuestas a estos temas tan eternos entre los humanos. ¿Cuál es la mejor respuesta? Desde ya, así formulada, la pregunta es absolutamente inválida. Todas las ofertas dan alguna respuesta, por eso subsisten.

Los mecanismos de resolución individual de este tipo de problemáticas son casi exclusivos de la cosmovisión occidental moderna, donde la subjetividad se afirma, desde el cogito cartesiano en adelante, como condición del desarrollo del capitalismo. El “yo” ha destronado al “nosotros”, cosa que no sucede en otras culturas. Entre los pueblos mayas definitivamente la concepción dominante es comunitaria, todo se juega en el ámbito de lo colectivo.

Si algo bueno tienen las ciencias es que formulan conceptos que pretenden tener validez y efectividad práctica universalmente. En las ciencias naturales nadie pondría en tela de juicio la validez general de sus conceptos. En Alemania, en la Amazonia brasileña o en el Tíbet la conceptualización de los átomos puede hacerse desde los mismos parámetros científicos. Y también lo son las reacciones físico-químicas de los habitantes de esas áreas: sus mecanismos respiratorios, sus procesos neurofisiológicos o excretorios. El problema se plantea cuando lo que está en juego son los objetos de las ciencias sociales, que implican un compromiso personal del científico en juego: allí no hay neutralidad posible. Se abre entonces un interrogante epistemológico: si las ciencias naturales son universales, ¿no lo son también las sociales? Los conceptos que formula la psicología (insisto: los conceptos, no las técnicas de intervención) ¿no se aplican igualmente a alemanes, amazónicos y tibetanos? ¿Funciona distintamente el psiquismo de cada una de estas personas?

Par decirlo muy rápidamente con algunos ejemplos: la repetición de las religiones –distintas cada una de ellas, pero religiones al fin– ¿no puede entenderse desde los mismos parámetros universales: temor a lo desconocido, necesidad de satisfacción espiritual, esquemas que organicen la vida socialmente en tanto axiologías? El síndrome de estrés post traumático, nombre con que, según la Clasificación Internacional de las Enfermedades de la Organización Mundial de la Salud , se conocen los cuadros clínicos con que nos encontramos a diario en la población afectada por la violencia y cuyos familiares son exhumados, es una formación que se repite allende las culturas. Ante pérdidas grandes o ante la posibilidad real de la muerte todos los humanos reaccionamos más o menos igual, independientemente que esas reacciones estén tamizadas por el tejido cultural.

 

Intentando sanar el dolor

 

Las exhumaciones, en tanto parte de un ceremonial místico-religioso, constituyen una práctica muy antigua en la historia humana. La arqueología nos enseña que las mismas se encuentran presentes ya desde la prehistoria. Ahora bien, hasta donde se conoce actualmente, nada indica que las mismas hayan hecho parte de la cultura maya clásica. El sentido de prueba forense para el ámbito de la justicia es algo muy reciente, de estas últimas décadas, y nacido en el orden técnico-jurídico occidental.

En Guatemala, por diversos motivos, se lleva a cabo una gran cantidad de exhumaciones; y la gran mayoría –casi la totalidad– de las mismas teniendo a la población maya como su objeto de trabajo (porque los restos exhumados son mayas, porque los familiares de esos muertos son mayas. Porque la inmensa mayoría de víctimas de la reciente guerra interna son mayas –el 82% más precisamente–, lo que permite tipificar lo ocurrido como genocidio). Ahora bien: ¿por qué se desarrollan exhumaciones en este país?

El proceso de investigación antropológico-forense surgió en Guatemala como una forma de aportar pruebas para demostrar y actuar en contra del genocidio que tuvo lugar durante los años de guerra. El impulso de las mismas básicamente proviene de organizaciones que reivindican, en el sentido más amplio del término, el trabajo con derechos humanos. Algo interesante a destacar aquí es que todo este esfuerzo está concebido desde una posición político-ideológica no maya (hay que apurarse a aclarar que no por ello es anti-maya, obviamente, pero que no viene desde la cosmovisión clásica de los pueblos que fueron los más castigados durante el conflicto). Al trabajar con los familiares sobrevivientes de las masacres se ve que el pedido de justicia, de castigo a los culpables de los atropellos, no es lo que primeramente destaca. ¿Qué espera de todo esto la población cuyos familiares son exhumados: justicia, resarcimiento, reparación psicológica?

Las investigaciones antropológico-forenses constituyen la posibilidad de aportar pruebas en los tribunales. Pero junto a ello (y quizá más que ello) sirven como bálsamo para los familiares de los muertos. Las exhumaciones realizadas en otros contextos históricos y culturales (Bosnia, Argentina, las de judíos luego del Holocausto) apuntan fundamentalmente a la aportación de evidencias probatorias de los presuntos ilícitos, con miras enjuiciatorias y condenatorias. En Guatemala, en las comunidades donde tuvo lugar la política contrainsurgente de “tierra arrasada” y “castigo ejemplar” (montada sobre una práctica discriminatoria ancestral que se articuló con el “ladinizar a los indígenas” que guiaba la intervención del ejército), la búsqueda de la justicia no parece ser, al menos en principio, lo fundamental en los familiares de la población masacrada. Eso es, más bien, el pedido de grupos urbanos políticamente comprometidos y alineados en el campo del trabajo en derechos humanos, más aún en su vertiente cívico-política. Según el testimonio de los familiares sobrevivientes lo que se espera en las comunidades es que “sus muertos estén bien enterrados”.

Un interés no se contrapone con el otro. En todo caso, y creo que esto no debe perderse de vista, hay dos cosmovisiones en juego, quizá no antitéticas, pero sí diferentes.

El culto a los muertos en la tradición maya es distinto al occidental. La experiencia de diversos procesos exhumatorios pareciera indicar que el interés central de la población de quien se buscan familiares enterrados está depositado en su cosmovisión espiritual en torno a los muertos. Lo esperado no es tanto la reparación emocional a partir del trauma vivido (muerte, destrucción, pérdida material), ni la reparación jurídica de una ofensa, sino el poder brindar un adecuado descanso, dentro de los cánones culturales fijados, a los muertos en esas circunstancias traumáticas.

Quizá la misma forma de organización socio-cultural maya, priorizando lo comunitario sobre lo individual, sirve como resguardo preventivo y/o terapéutico en relación al dolor psicológico. Una cultura con un alto componente espiritual y vertebrada en torno a lo comunal resguarda especialmente de la “descompensación” individual, para decirlo con términos clínicos. Si es cierto que hay verdades psicológicas en términos de concepto científico, el de trauma psíquico pareciera ser una de ellas. Toda persona, independientemente de su historia socio-cultural, se conmueve ante las pérdidas. Más aún si las mismas tienen lugar de un modo traumático. Ahora bien: diferentes culturas pueden ofrecer diversas respuestas a ese dolor: mayor o menor estoicismo, mayor o menor dramatismo con se vive la pena, diferencias en el compartir los sentimientos con los semejantes, más o menos introversión, etc.

 

¿Para qué las exhumaciones entonces?

 

¿Curan, calman, tranquilizan psicológicamente las exhumaciones? En otros términos, si no es como aporte de pruebas para un posterior juicio, ¿para qué le sirven a la gente cuyos familiares son desenterrados?

Las exhumaciones tienen un valor altamente simbólico. Si cumplen con una misión reparadora es porque, incluso independientemente que se encuentren todos los restos de personas desaparecidas, o que todos ellos puedan ser debidamente identificados, sirven para dar crédito a una historia elidida, reprimida. Y es una verdad psicológica constatada en toda circunstancia que lo reprimido siempre retorna, sea en la forma de síntoma, de angustia, de cualquier trastorno conductual. La historia que se recupera a través de la exhumación es la de un pasado reprimido que ha estado ahí por años –por décadas– sin desaparecer, haciéndose presente “patológicamente” en distintas manifestaciones comunitarias y que, fundamentalmente por el terror todavía imperante en cada sobreviviente, nunca se había podido expresar abiertamente. En tal sentido la exhumación cumple con una función liberadora; liberadora de afectos congelados, de realidades y fantasmas aterrorizantes, aunque no se encuentren todos los restos que se buscaban.

Es necesario agregar rápidamente que la población no busca tanto una reparación psicológico-individual (nadie se siente “enfermo mental”) sino, antes bien, una contención social: lo que se espera es que los muertos puedan comenzar a descansar bien. Pareciera que los dispositivos espirituales comunitarios tienen un papel decisivo en la forma de afrontar y resolver el sufrimiento. El hecho que los espantos no deambulen más por los cementerios clandestinos tiene, definitivamente, un valor reparador, de promoción de salud.

La experiencia enseña que la población no sufre sólo por la masacre vivida sino –¿fundamentalmente?– por la suerte corrida posteriormente por los muertos. Es aquí donde se advierte en su cabal dimensión el registro comunitario de la vida de los pueblos mayas y las diferencias con la cultura occidental. Las exhumaciones liberan del sufrimiento a la comunidad, permite que todos estén mejor: los muertos porque ahora podrán ser dignamente enterrados, y los vivos porque ya no quedan atados al sentimiento de no separación debida con los que se fueron.

Las exhumaciones, vistas en este contexto, tienen entonces un alto valor psicológico, reparador. Pero no debemos confundir esto con la siempre difícilmente conceptualizada salud mental. El concepto (si es que es tal) “salud mental” sirve como guiño conceptual, como referente para significar buena calidad de vida. La salud, en todo caso –y haciendo nuestra la definición clásica de la OMS – no es la ausencia de enfermedad sino el estado de bienestar físico, psíquico y social. El término “salud mental” indefectiblemente está permeado por su carga psiquiátrica, excluyente (la frase “yo no estoy loco” es su binomio casi obligado).

¿Puede haber, entonces, una salud mental desde la cosmovisión maya? Mezcla un tanto complicada. Solamente podría decirse que sí si entendemos salud mental en tanto comunitaria, y como sinónimo de calidad (buena) de vida. Hay, de hecho, prácticas culturales mayas que aportan comunitariamente elementos para promover un buen estado espiritual. Si lo deseamos, podemos llamar a eso salud mental; pero creo que hay ahí un retorcimiento conceptual que debe manejarse con precaución. Quizá la formulación reparación psicosocial –hoy tal vez de moda–, con todos los problemas que pueden traer este tipo de conceptos, se ajusta más a la realidad de lo que son las prácticas que se llevan a cabo en los procesos post bélicos: recuperación de la historia, procesamiento de las heridas psicológicas, promoción de una cultura de no-violencia superadora de la lógica militar anterior, inversión fuerte a futuro en la educación de las nuevas generaciones. Todo esto se puede (y se debe) hacer apelando a los medios de que se disponga: respetando y promoviendo las culturas tradicionales, aprovechando las técnicas occidentales debidamente probadas, combinando ambas perspectivas, etc.

En algunas circunstancias la realización de las exhumaciones despertaron problemas comunitarios: reapertura de viejas rivalidades, odios que estaban dormidos, ánimos de venganza. A nivel individual también mueven sentimientos muy profundamente, en algunos casos produciendo situaciones de descompensación allí donde, en principio, se veía un cierto estado de equilibrio emocional: nuevamente se tocan heridas, se reviven momentos traumáticos, aflora el dolor. Pero visto en términos globales cabe preguntarse si es pertinente todo esto, si la exhumación realmente ayuda a los familiares y allegados de las víctimas, si aporta a la superación del fantasma de la guerra, si contribuye a la consolidación de los procesos de paz post bélicos. En otros términos: ¿qué autoriza, en términos morales, en términos históricos, a llevar adelante una investigación antropológico-forense? Por lo pronto un primer nivel de respuesta es la autorización legal: la exhumación es parte de un proceso judicial que la misma comunidad afectada ha pedido, por lo que eso, en sí mismo, ya es legitimidad suficiente para llevarla adelante. Por otro lado, y aunque en principio pueda constatarse, a veces, un aumento en el nivel de conflictividad de las comunidades a partir de su realización, cualquier trabajo de reparación psicológica que intenta revisar la historia de un proceso “problemático” ha de producir dolor al revivir el episodio traumático.

Vistas globalmente, y habiendo despejado algo de este equívoco respecto a la salud mental, podría decirse que las exhumaciones en su conjunto (coordinando adecuadamente sus distintos componentes: el antropológico-forense, el psicológico, el legal) tienen un valor de reparación psicosocial. Por tanto, esto no es un patrimonio de especialistas psicólogos. Es una cuestión mucho más multidisciplinaria.

La historia que está en juego en todo el proceso de investigación antropológico-forense no es ni grata ni placentera; su rememoración seguramente puede despertar angustias (así como las puede provocar en los equipos técnico-profesionales que lo llevan adelante). Pero en definitiva afrontar ese pasado es mucho más sano (aunque algo doloroso) que intentar acallarlo. Es esto lo que autoriza, en términos humanos, a promover esta “arqueología” de la historia sangrienta vivida y sufrida recientemente por la población campesina más indefensa: en definitiva, promueve salud. Y no sólo en los sobrevivientes, sino también –esto es muy importante– en el colectivo social: la violación de las leyes no debe quedar impune. Minimizar o simplemente acallar lo que aconteció años atrás en Guatemala refuerza la impunidad, por tanto la angustia, la exclusión, la debilidad de los más débiles. Permitir que se diga claramente lo que pasó es una forma de promover bienestar. En tal sentido, olvidar la historia abre la posibilidad de repetirla. A propósito: “olvidar es repetir” puede leerse en un cartel a la entrada de Auschwitz, antiguo campo de concentración nazi, hoy convertido en museo de la guerra.

 

A modo de balance

 

La medición del impacto de proyectos sociales es siempre dificultosa, engorrosa. Lo cual no exime de hacerlo; casi que, justamente por ello, es más justificada e imperiosa aún su implementación.

Para poder responder con criterios de veracidad a las interrogantes que este tipo de trabajos trae aparejado es necesario emprender mediciones específicas, concretas. Por ejemplo: establecer comparaciones (estudio riguroso mediante) entre comunidades donde se exhumó a principios del proyecto en cuánto a cómo estaba su dinámica en aquel entonces y cómo está luego de realizada la exhumación, o comparar inclusive poblaciones en que hubo investigaciones antropológico-forenses por fuera del presente proyecto tiempo atrás (2, 3, 4 años, o más aún) y ver qué procesos psicosociales se siguieron posteriormente hasta la fecha. Solamente al disponerse de esa información pueden establecerse conclusiones sólidas.

De todos modos, y dado que ese material no está disponible en estos momentos, podemos esbozar sin embargo un primer intento de evaluación. Partimos de la base (teórica, y no podría ser de otra manera) que las exhumaciones cumplen una función reparadora, en el sentido más amplio del término. Encontrar los restos de los familiares o allegados desaparecidos y poder darles una adecuada sepultura –según el rito mortuorio que fuere– no hay dudas que tiene un alto valor positivo. Los seres humanos necesitamos despedir a nuestros muertos. De hecho no hay formación cultural que no presente estos dispositivos, que no tenga una forma de velorio (aceptación y procesamiento de la pérdida, esto es: proceso de duelo) y entierro (adiós definitivo).

El trauma vivido en el conflicto guatemalteco por la población civil más golpeada no fue sólo la pérdida de personas queridas –al igual que en cualquier guerra– sino la manera en que esa pérdida se dio: sin posibilidad de defensa, sin posibilidad de llorar a los caídos, sin poder enterrarlos debidamente, teniendo que ocultar por años el sufrimiento que ello trajo aparejado. Se entiende que exhumar los restos abre la posibilidad de dignificar una historia terrorífica, vergonzante incluso, de la que casi no se pudo hablar hasta ahora. En un sentido amplio puede considerarse a las exhumaciones como una forma de resarcimiento.

Muchas veces, si bien las exhumaciones se inician siempre forzosamente con el pedido formal de las comunidades ante una instancia legal, los procesos desarrollados abren la pregunta en cuanto a si efectivamente se mejora la situación de una población, si se contribuye a resolver, en parte al menos, la conflictividad heredada de la guerra, si se ha seguido fielmente lo que la comunidad realmente demanda.

Podría pensarse que las investigaciones antropológico-forenses son un elemento que tiene que ir unido indisolublemente a toda una intervención comunitaria amplia, de la que hacen parte, pero de la que no pueden desprenderse. Hacer una exhumación en un lugar al que se llega sólo para esa tarea puntual (aunque lleve acompañamiento en salud mental comunitaria) puede ser discutible; en algunos casos puede ayudar a muchas personas a comenzar a atreverse a hablar de algo muy temido, muy oculto. Puede, incluso, ayudar a tranquilizar a familiares sobrevivientes hondamente apenados por no haber podido enterrar debidamente a sus muertos. Pero puede también terminar siendo una buena intención y no más que eso, que por diversas razones no genera cambios reales en la dinámica intracomunitaria en relación a los efectos dejados por la violencia de la represión política. Quizá ayuda, pero no se le saca todo el provecho que se podría a un esfuerzo de esa magnitud.

Quizá valga aquí una comparación, que debe ser tomada con toda la altura del caso: una exhumación hecha desde la lógica y los tiempos de la técnica forense, y a partir de la denuncia que impulsó un organismo que apoya derechos humanos, puede ser como impulsar un cultivo de papas allí donde la población espera desarrollar cultivos de café. Sirve, pero no termina de llenar todas las expectativas; y hasta es probable que, al no ser lo que se esperaba, la misma comunidad no le ponga toda la atención del caso.

Hay que aclarar rápidamente que estos temas son controversiales y quizá no admiten una respuesta definitiva. Pero en términos generales quizá se podría aportar más a la consolidación del proceso de justicia post guerra si las exhumaciones se enmarcaran en un trabajo de resarcimiento comunitario más amplio. Con esto se apunta a considerar no el trabajo de salud mental de acompañamiento en exhumaciones sino las exhumaciones mismas, en tanto un todo multidisciplinario, como un eslabón de una cadena compleja. Por ejemplo: en una comunidad donde se sabe que hay cementerios clandestinos producto de la guerra quizá sería de más impacto generar un proyecto multifacético que promueva la recuperación de la historia y el diálogo (para lo que pueden ser de especial importancia los equipos de salud mental), ligando eso, hasta donde sea posible, con proyectos de mejoramiento material (productivos, becas para capacitación, infraestructurales), y en el que, luego de un tiempo de intervención y dejando que la misma población lo proponga como una necesidad, pueda surgir la exhumación ayudando al trabajo de retejido social.

Es altamente significativo que el grueso de las exhumaciones realizadas en Guatemala en su escenario de post guerra civil hayan estado financiadas por el gobierno de Estados Unidos, el mismo que movió todos los hilos de esa guerra. ¿Qué agenda hay allí verdaderamente? Y desde ya descartamos un presunto “lavado de conciencia”. Los poderes imperiales no tienen nada que lavar; tienen, por el contrario, intereses que defender. Una exhumación realizada con el mismo dinero que ayudó a la masacre, como mínimo, abre dudas.

Las exhumaciones deben concebirse y ser parte de una perspectiva de reparación amplia que incluye necesariamente el mejoramiento de la calidad de vida de la población (situación socioeconómica, sistema de justicia, ausencia de miedo, participación ciudadana), y no solo una intervención jurídico-forense. En definitiva la salud mental comunitaria (no clínica) no es sino el indicador de esa calidad de vida. Si no se concibe como parte de un proceso de cambio real, mucho más amplio que un movimiento controlado de memoria histórica dentro de marcos ya preestablecidos, se corre el riesgo que la exhumación no pase de ser un gesto políticamente correcto, pero falto de impacto transformador. ¿Gatopardismo? Sin dudas, se corre ese riesgo.